書評16

暦

「暦」とは、

日を数える、

ものであり、

時の流れを数える

ものである。そして、その

時の流れを数える方法、

を、

暦法、

という。そして、その、

暦法に基づいて推算して、将来予知される公の時令を記したもの、

が、

暦書、

である。孟子のいう、

天之高也、星辰之遠也、苟求其故、千歳之日至、可坐而致也（天の高き、星辰の遠き、苟も其の故（こ）を求めば、千歳の日至（にっし　冬至）も、坐（い）ながらにして致（し　知）るべきなり）、

とはそのことを言っている。

「暦法というものは人類の生活に必要な自然の周期日・月・年を、いかに調節して日を数えるかにある。時の流れを区切る周期には、天文学的に日・月・年があるが、生活に密接な関係ある日とは、昼夜の交替する太陽日であり、太陰の満ち欠けの周期である朔望月は29.530589日、季節の循環する太陽年（回帰年）は365.24220日である。
暦法の原理は、これら三種の整数的関係にない周期を適当に組み合わせて、簡単で季節に遅速を生じない、社会生活に便利な暦を造ることにある。」

そして、

「暦法に必要な朔望月・太陽年は一日の整数倍にないために、これを調節することに問題があり、その調節の仕方によって、多種多様な暦法が生まれてくる」

ことになる。最初に発生した暦法は、

太陰の朔望だけによって日を数える太陰暦法、

である。しかし、

「太陰の運行だけに基礎を置く太陰暦法では、太陽による季節の循環する太陽年よりは、約11日ほど短いから、太陰暦法で日を数えていると、この暦の日付は、我々の太陽暦とは季節がだんだんずれていく。（中略）太陰暦法にしたがって日を数え、季節を合わしていくためには、太陰の運行に太陽の運行を考慮にいれなければならない。朔望月と太陽年とは整数的関係にないから、これをいかに調節していくか……この調節の仕方によって、太陰太陽暦法には、数多くの暦法がうまれてくる」

ことになる。

「太陽年と朔望月の比は12.36827であるから、十二箇月の太陰年と十三箇月の太陰年を適当に組み合わせて、この端数をなくしていけばよいわけである。（中略）この比の小数部分を近似する分数として、1／2、1／3、3／8、4／11、7／19、123／334、……を得る。（中略）7／19のものは、十九太陽年に七回の閏月を挿入して、十三箇月の一太陰暦年を七回置くもので、これを十九年七閏法といっている。西紀前433年、ギリシャのメトン（Meton）の発見にかかるもので、メトン法とも呼ばれる。中国では章法と呼んでいる。19太陽年（6939.6018日）は235朔望月（12月×12＋13月×7＝235付　6939.6884日）にほぼ等しい。」

しかし、

「太陰の運行をまったく計算に入れないならば、残るものは太陽の運行だけに基づく太陽暦法である。一太陽年は365.24220日で、この端数を切り捨てて、暦年として365日の一年を長く用いていると、1500年で約一年の狂いを生ずる。」

これを調節するためには、

「太陽年の端数は近似的に1／4、7／29、8／33、31／128、101／417、……の分数で近似的に表される。最初の1／4は四年に一回一日の閏日を付け加えて、一暦年を366日とすることで、一年の平均の長さを365.25日とする。」

これが、

ユリウス暦、

である。しかし、

「ユリウス暦の一年の長さは365.25日であるが、実際の太陽年はこれより11分14秒短い。したがって、ユリウス暦法に従って閏日を置いていると、百年で18時間余り、一千年で8日近くの相違をきたす」

ことになる。で、ユリウス暦の置閏法を改めて、

「西暦紀元年数が四で割り切れる年を閏年とする。ただし百で割った商が四で割り切れない年は平年とする。閏日は2月28日の翌日に挿入する。」

という、

グレゴリー暦が登場する。

「この置閏法によると、グレゴリー暦法の一年の平均は、（365日×303＋366日×97）÷400＝365.2425日となり、太陽年との差は、0.0003012日となり、百年について0.03日、一万年で三日となる。」

長く中国暦を使い続け、宣明暦は、貞観四年（862）から貞享元年（1684）の改暦まで、823年も、古い暦法を使い続けるという日本の鈍感さは、特筆に値するが、それが、

「暦道・天文道が世襲制になり、中国暦を鵜吞みにするだけで、暦學に関心が薄かった」

ことが理由とすると、もはや唖然とするほかはない。にもかかわらず、というか、それ故にこそというか、なじんだ、太陰太陽暦法を太陽暦法に改暦した時、農村では、評判が悪かったという。そもそも、季節感のもとになる、

「二十四節気は太陽の運行によって季節を調節するために設けられたもので、太陰太陽暦の旧暦時代には必要であったが、現在の太陽暦によれば、毎年一日ぐらいの相違はあっても、一定しているので、何の不自由もないのである。」

本多利明が、

月輪が晦日になく、満月が十五日にありても耕作の助にも何にもならぬことに、年々新頒暦を作りだす、

と旧暦を批判していた通り、

太陽暦なら年々新頒暦を計算して出す必要はない、

のである。ましてや、暦注の日々の吉凶には、ほとんど何の根拠もないのである。

参考文献；
渡邊敏夫『暦のすべて―その歴史と文化』（雄山閣）
小林勝人訳注『孟子』（岩波文庫）
内田正男『暦と日本人』（雄山閣）

惣国一揆

「天正伊賀の乱」と呼ばれるものは、

天正七年（1579）年九月、北畠信雄が父信長に無断で伊賀に侵攻して大敗した第一次、

と、

天正九年（1581）年九月、信雄を総大将に、四方から大軍を侵攻させ、伊賀を焦土と化した第二次、

と、

天正十年（1582）年六月、本能寺の変に乗じて伊賀党の残党が蜂起した第三次、

と、三回あった、とされる。

信雄の大敗に烈火の如く怒った信長は、信雄に譴責状を認め、

三郎左衛門（柘植保重）をはじめ討死の儀、言語道断の曲事の次第に候、まことにその覚悟においては、親子の旧離許容すべからず候、

と叱責した。信長、信忠はじめ織田軍は、謀叛した荒木村重の有岡城攻囲の只中での、無謀な侵攻で、

他国の陣、あい遁るるによりて、

とあるように、上方出兵を回避するために、手近な伊賀侵攻をしたと、殊の外激怒した。

伊賀国は、

守護領国制が発達せず、在地領主がそのまま各地の小土豪となって割拠し、堡を築いたり、溝や土塁を廻らした居宅をもち、いわゆる国衆として、相互に均衡を保ちながら連合支配をおこなっていた、

とされ、

他国では見られないような階層の者までが城館を築いていた、

とあり、その数、

六十六、とも四十八

ともいわれる。その地侍、土豪、國衆が結束して、自ら、

惣国、

を名乗り、

伊賀惣国、

を結成し、敵を国内に入れないために、

惣国一揆掟、

という掟書を作成した。曰く、

他国より当国へ入るにおいては、惣国一味同心に防がるべく候こと、
国の者どもとりしきり候間、虎口（こぐち）より注進仕るにおいては、里々鐘を鳴らし、時刻を移さず、在陣あるべく候、しからば兵粮・矢楯を持たせられ、一途の間、虎口をくつろがざるように陣を張らるべく候こと、
上は五十、下は拾七をかぎり在陣あるべく候、

等々とあるように、

自己の力で虎口を守って、敵を国内に入れない、

とした。伊賀国内には、

六百を超える城砦群が確認、

されており、これが、油断して侵攻した信雄勢を大敗させた背景になる。

これは、例えば、加賀の、

百姓の持ちたる国、

山城の、

山城国一揆、

とも重なる。しかし、第二次侵攻で壊滅させられた、

国衆は、

ある意味、

「巨視的には古い荘園制度を最終的に一掃し、新しい封建国家をつくり出そうとする戦国大名の動きが、その総仕上げの段階に入ったことを物語っているという点で、我が国の歴史の画期をなす」

という位置づけ（新井孝重『黒田悪党たちの中世史』）、さらに、

「微視的に見ると、まさにこのことのゆえに、地域の個性として長い生命を維持してきた民衆自治があえなく押し潰され、終焉を迎えたということを顕著にあらわしてもいた」

という評価（仝上）とつながる。

中野等『太閤検地−秀吉が目指した国のかたち』（http://ppnetwork.seesaa.net/article/470611023.html）で触れたことだが、後年、佐々成政を切腹に追い込んだ、

肥後一揆、

は、ある意味では、信長政権に立ち向かった伊賀惣国と似て、秀吉政権の領国支配への、肥後の国衆たちの反乱と見ることができる。しかし、こうした地ならしによって、

「兵農分離」ではなく「士農分離」

と言われるように、

中世以来の、地侍、土豪という所有地を持った侍の在り方の解体、士・農の分離を意味する。在地に残った地侍。土豪は、百姓となることを意味した。

土地を失った伊賀者は、たとえば、天正十二年（1584）の薬師寺の記録に、

七条郷の寺院に、白昼。伊賀者が盗人に入ったが、搦め取られて引き渡された、

とあり、処刑されるべきところを、唐招提寺の長老の尽力で助命され、

タフサ（たぶさ）ヲキリハナシ了（おわんぬ）、

と、髻（もとどり）の切り落としで済まされた。

「落ちぶれた伊賀衆の成れの果てであった。もっとも忍びの者であれば、『盗人』は本業の一つであったともいえよう」

とはなかなか手厳しい。

参考文献；
和田裕弘『天正伊賀の乱―信長を本気にさせた伊賀衆の意地』（中公新書）

旅と網目

本書は、「修辞学」の歴史に当たる、

旅、

と、

その分類にあたる、

網目、

とからなる。著者は、

古典時代の「修辞学」について、年代記的、体系的な見通しを与えてくれるような本か教科書があったら、

この著作は必要ではなかった、と述べている。それは、

まだ存在しないテクスト、

つまり、いままだない、

新「修辞学」、

を発想の始原としている、という。つまり、その新しいテクストに迫る一つの方法として、

テクストが何から発し、何に抗してみずからを探求してきているかを知ることであり、したがって、エクリチュールの新しい記号論と、何世紀もの間、「修辞学」と呼ばれてきた文学言語の古い実践と対決させること、

そのために、

予備的作業として、

本書のような、「修辞学」の便覧を必要とした、というのである。たしかに、修辞学の、

調査結果を簡単にまとめ、いくつかの術語と分類のおさらいをした程度の……知識をまとめただけのテクスト、

ではあるが、著者自身が、

この古い修辞学体系の力と精緻さ、ある種の命題の現代性に興奮し、感嘆しなかったというわけではない、

と書いているように、この整理とまとめは、凡百の要約とは趣を異にし、訳者が、

項目の選択、配列、整理等に、いかにもバルトらしい新鮮な解釈がみてとれる。……現代的視点で学ぶことのできる、

修辞学の歴史と体系になっている、と評するように、素人から見ても、随所にはっとさせる記述がある。修辞学の年代記風の「旅」とされた「修辞学史」の最後で、著者は、こうまとめている。

それは、知性と洞察力にとって魅惑的な対象であり、1つの文明が、その広大な領域全体を挙げて、権力の道具であり、歴史的闘争の場であるみずからの言語活動を分類するため、つまりそれを考えるために創出した壮大な体系である。その対象をそれが展開した多様な歴史の中に正しく置き戻せば、それを読むことは実に興味深いものである。しかし、それはまた、イデオロギー的対象であり、それに取って代わったあの《別物》の隆起によってイデオロギーに堕し、今日、必要不可欠な批判的距離をとることを余儀なくさせているものである、

と。しかし、修辞学は、

アリストテレス（そこから、修辞学は発した）といわゆる大衆文化との間に一種の根強い一致点がある、

ところが面白い。

アリストテレスの「修辞学」は、とりわけ、立証の、推論の、近似的三段論法（エンテューメーマ）の修辞学である。それは、意識的に程度を落とし、《公衆》の、つまり、常識の、世論のレベルに適用された論理学である。文学作品にまで範囲を広げれば（それが本来の姿ではなかったが）、それは作品の美学よりも、公衆の美学を含むことになるであろう。だから、それは、（中略）あらゆる（歴史的）差異を考慮に入れるならば、われわれの時代の大衆文化と称せられるものにうまく適合するであろう。その大衆文化では、アリストテレス的な《真実らしいこと》、つまり、《公衆が可能だと思うこと》が支配しているのである。

そのアリストテレス的な、

意識的に公衆の《心理》に従う良識の修辞学、

は、

あたかも、ルネッサンス以来、哲学として、また、論理学としては死に、ロマン主義以来、美学としては死んだアリストテレス主義が、格下げされ、拡散し、不分明になった状態で、西欧社会の文化的実践―民主主義を通じて、《最大多数》の、多数決原理の、世論のイデオロギーに基づいた実践―の中で、生きのびてきたかのようだ。あらゆる点で、一種のアリストテレスの通俗版が、なおも、歴史を貫く西欧の一つのタイプを、endoxa（通念に適う）の文明である（われわれの文明）を定義しているといえる。アリストテレス（詩学、論理学、修辞学）が、《マスコミュニケーション》によって送られる、説話的、弁論的、論証的、全言語活動に、（《真実らしさ》の概念を初めとする）完全な分析用格子を提供しているという明白な事実、彼が、応用科学を定義し得る、メタ言語の理想的な同質性を体現しているという明白な事実からも、どうして眼をそむけることができようか。だから、民主主義の体制では、アリストテレス主義は最良の文化社会学となるのであろう。

と。修辞学が本来持っていたのは、

真実らしくない可能なことよりも、可能でない真実らしいこと、

つまり、

現実に可能なことでも、世論という集団的検閲によって拒否されるならば、それを語るよりは、たとえ科学的に不可能であっても、公衆が可能だと思うことを語る、

ための、

技術、

なのである、と。

個人的には、

推論、

における、

演繹、
と
帰納、

が面白く、

実例は修辞学的な帰納である、特殊から別の特殊へと外に現われない普遍的なものの鎖に従って進むのである、1つの対象から種へと遡り、その種から新たな対象へと下るのである。

とあり、それは、

説得的な類似であり、類比による論証である。

とある。この幅は、

現実的なもの、
と
虚構的なもの、

があり、実例から喩、寓話までの幅がある。

他方、演繹は、

真実らしさ、あるいは、しるしに基づいた三段論法、

とされる。それは、

説得はできるが、証明はできない、

ものとされ、

蓋然的なこと、つまり、公衆が考えていることから出発する、もっぱら公衆と調子をあわせて（誰それと調子を合わせるというように）展開された修辞学的な三段論法である。それはもっぱら分析のためになされる抽象的演繹とは逆に、みせるという観点から（それは、いわば、見るに耐える見世物なのだ）、提出される、具体的な価値をもった演繹である。

ここに、どうも修辞学のもつ原点があるようなのである。

参考文献；
ロラン・バルト（沢崎浩平訳）『旧修辞学』（みすず書房）

未来の萌芽

本書は、「クーリエ・ジャポン」に掲載された記事から、「ビッグテックはどこに向かうか」というテーマで、

フェイスブック、
グーグル、
アマゾン、
マイクロソフト、アップル、

を、「新しい潮流」というテーマで、

スペースX、
ネットフリックス、
ショッピファイ、
リヴィアン、
ビオンテック、

を、「国際企業が見る世界」というテーマで、

トタル、
パランティア、
TSMC、
アリババ、
シリコンバレー（クリーンテック2.0）、

と、

CAFAM（ガファム）をはじめ、宇宙、エンタメ、モビリティ、医療、エネルギーなど多岐にわたる分野の、レガシー企業から新興企業まで、

を取り上げたものを収録している。

「はじめに」で、本書のテーマは、

世界企業、

であるとしている。この中に、日本企業は入っていない。世界的な新たな潮流からは完全に置き去りになっているという象徴のように感じる。

味の薄いインタヴューもあるので、全てが突っ込み十分とはいかないが、この中で、面白かったのは、「反アマゾン同盟」と名づけられている、eコマースの、

ショップ・フライ、

であり、新型コロナワクチンを開発した、トルコ系ドイツ人科学者夫妻が起業した、

ビオンテック、

であり、CIA、クレディ・スイス、エアバス等々がそのソフトウエアを利用する、データ分析の、

パランティア、

であり、ファブレス企業の受託先として、半導体受託生産で独り勝ちする、

TSMC（台湾積体電路製造）、

である。まさに、唯一という独自性で、その存在価値を高めていると言っていい。

フェイスブックのザッカバーグのように、

コミュニケーションとテクノロジーを交差させること、

を重視し、

「たとえば大脳皮質の視角野では、感情や人間同士の関係性を読み取っています。あなたの眉毛が1ミリ動けば、僕は新たな感情を捉えてすぐに気づきます。ぼくの息づかいが変われば、あなたも同じように気づくでしょう。……「ミラーニューロン」…はいま起きていることに関心を寄せながら、周囲の人々を感情移入しようとするものです。
　でもそういう役割を果たすテクノロジーはまだありません。……僕が改善したいのは、まさにそこなんです。」

と、VR（仮想現実）は未来のテレビ、AR（拡張現実）は未来の形態として、人と人を近づけることを目指すのもあれば、

AI、

を軸に、ネットとつなぐ自動運転、スマートホーム等々を連携するグーグル、さらに、

AIファースト、

を掲げ、「ビッグAI」とともに、

スモールAI、

にも着目するマイクロソフト等々のCAFAMの技術的な未来像よりは、スペースXの、イーロン・マスク（テスラのCEOでもある）の、

小惑星の衝突や疫病の流行といった有事に備え、火星にコロニーを建設したい、

と本気で考え、民間ではじめて宇宙船の打ち上げに成功した例が、いろいろな意味で興味深い。それに対比されるのが、相次いで個人的な宇宙旅行を実現した、

米アマゾン創業者のジェフ・ベゾス、
ヴァージン・グループ創業者のリチャード・ブランソン、

は、

ヨーロッパが大洪水に見舞われ、北米では記録的な酷暑になるなど、気候変動が原因と思われる自然災害に多くの人が苦しむ中、先を競うように宇宙旅行をする億万長者に対して、否定的な声も少なくない、

とされる（https://www.newsweekjapan.jp/stories/world/2021/08/post-96826.php）。金持ちには金持ちとして為すべきことがある、というのは、ある意味、

ノブレス・オブリージュ（noblesse oblige）、

の伝統である、

身分の高い者はそれに応じて果たさねばならぬ社会的責任と義務がある、

という欧米社会における基本的な道徳観である。だから、ベゾスに対しては、

「いずれはロボットに置き換えられる運命の従業員たちが、トイレ休憩さえとれずにペットボトルで用を足している間に、せっせと富をため込んでいる腹立たしいほどの大富豪」

との評（深夜テレビ番組の司会者、スティーヴン・コルベア）が出るのである。

参考文献；
クーリエ・ジャポン編『変貌する未来―世界企業14社の次期戦略』（講談社現代新書）

列島のカミ

本書は、

日本列島における聖なるものの発見と変貌、

という問題意識から、従来の「神仏習合」などといったような、

「日本列島の宗教現象を説明するためにしばしば用いられてきたこれらの視座や概念の有効性を改めて問い直す」

と同時に、

「『土着の』『固有の』という形容詞で語られてきた日本の神についても、その常識を根底から揺さぶる」

とし、

「決して研究成果を反芻する概説書ではない。新書という限られた紙数と制約のあるスタイルのなかで、どこまでもアカデミックな挑戦を追求する知的冒険の書」

と宣言し、

「『神』『仏』『神仏習合』などの既存のキーワードを必須のアイテムとして用いることなく、各時代の聖なるものに直接アプローチすることを試み」

であり、

「既存の宗教史の叙述方法を革新しようとする、新たな精神史の試み」

だとする、意欲的な

知的冒険の書、

を目ざす。

本書は、まず、冒頭、東北の三つの霊場、

川倉地蔵堂（津軽）、
白狐山光星寺（庄内）、
羽黒山（出羽）、

を紹介し、こう書くことから始める。

「これらの施設は、寺院と神社という違いはあっても、いずれも神の領域を示すシンボルである鳥居によって聖別されていた。これは一般的には『神仏習合』という日本固有の現象として説明される。（中略）だが、……一応は寺院のジャンルに分類される川倉地蔵堂と光星寺も、その実態を詳しくみていけば、そこに展開している死者供養の光景はとうてい『仏教』『寺院』という範疇に収まりきるものではなかった。逆に神社とみなされている羽黒山は、その核心部分に神が最も忌み嫌うはずの濃厚な死の世界を抱え込んでいるのである。
　川倉地蔵堂も光星寺も羽黒山も、その内部に死者の居場所をもっている。それが聖域としての不可欠の要素をなしている。その死者の世界を核として、神道とも仏教とも容易に区別しがたく、名状しがたい空間が立ち上がっている。そして、そのいずれの施設についても、領域が鳥居によって聖別されているのである。」

そして、この聖性の根源に切り込むための方法として、

「神仏習合という視座がまったく無力である」

とする。むしろ、

「それぞれの所にある宗教的な諸要素を神道的なものと仏教的なものに腑分けしていっても、どちらにも収まりきれないものがあまりにも多い。『神仏習合』といった途端に、指の間から乾いた砂がこぼれ落ちていくように、聖性の核心をなすもっとも大事なものが抜け落ちてしまう。」

と。そして、こう書く。

「いま求められているのは、日本列島に実在する神とも仏とも取れないものを、既存の概念や方法を用いて安易に分類したり説明したりすることではない。『死者が集まるモリの山』といった俗説に、安易に寄りかかることでもない。鳥居のなかに籠められている『聖なるもの』＝『カミ』（以下、日本の『神』と区別するために、『聖なるもの』の意味で使用するときは『カミ』と表記する）の正体を、どこまでも実態に即して追究し、解明していくための新たな方法と独自の視座の構築なのである。」

既存の説との対比はあまりされていないので、不案内のものには、そんなものか、と思うところも多々あるが、個人的に驚いたのは、

大神神社（おおみわじんじゃ）、

に代表されるような、三輪山を御神体とする、

「山麓から山を遥拝するという形態や一木一草に神が宿るという発想は、室町時代以降に一般化するものであり、神観念としても祭祀の作法としても比較的新しいあり方」

とする考えである。では「より古い神祭り」はどういうものだったのか。

「祭祀遺跡は20ヵ所以上が確認されているが、山中の磐座にも祭祀の形跡が残されているが、多くは山を仰ぎ見る場所に設定されている。規模の大きい建物の跡は見つかっていないことから、祭りのときだけ使用された臨時の施設であったと考えられる。（中略）もっとも関心を惹くのは、恒常的な祭祀の場所が定められていなかった点である。山そのものを崇拝の対象とするのであれば、いまの拝殿の地のように最適な地点を祭祀の場と定めて、そこで定期的な祭りを行えば済むはずである。」

そこで著者は、弥生時代に描かれた、

カミを祀るシャーマン（巫女）の姿、
祭祀の場と思われる高床式の建物や、カミの依代を思わせる樹木、

等々の絵から、卑弥呼に代表されるような、カミと人との間を取り持つシャーマンの役割が重視されるようになり、

「祭祀の場にカミを招いてその意思を聞き、終了後に帰っていただく方式が典型的な神祭りの形態」

となって、三輪山でも、

「山を仰ぐことのできる場所に祭祀遺跡が点在している。固定したスポットから山を拝むのではなく、山が見える所にそのつど祭場を設け、山からカミを呼び寄せていたことがわかる。祭祀の場所はカミの依代となる磐座や樹木のある地が選ばれた。祭りの場に集まった人々は、シャーマンを通じてカミの声を聞いた。」

とみる。

「『古事記』『日本書紀』『風土記』などの現存する最古の文献類を繙いても、山を清浄な地とする記述はあるが、それを聖なる祭祀の対象とみなす記述は皆無である。（中略）山は神の棲む場所であっても、神ではなかった。」

とし、「わたしたちは神信仰にかかわる常識や俗説をいったん投げ捨て」て、「改めて史料に即して」考えてみる必要がある、と説く。確かに、

田の神、

を考えても、神は、田植えの時期だけ、

田と里、田と家を往復する（日本昔話事典）、

ところに、あるいは、古式のカミ迎えが残っているのかもしれない。

山を神体と見る、

神体山の信仰、

が成り立つためには、

カミの抽象化、

を経なくては生まれず、

「中世において、時代の思潮を踏まえて新たに形成された理論」

だと、著者は述べる。それは、中世における、いわゆる「神道」というものの形成と関わるのかもしれない、と思う。

著者は、「あとがき」で、

「わが国の人文学の学問の大勢は、海外の研究成果をいち早く紹介して、その方法を列島に適用するという形態をとっている。わたしたちは国外で作られたルールに従って試合を行う、プレイヤーとしての地位をなかなか抜け出せないままでいる。いま必要なものは、ルール作りそのものに積極的に関わっていこうとする強い意志である。」

と述べている。日本の神についての、神道学・日本史学・宗教学・民俗学・日本思想史学などの研究の蓄積はみとめつつも、

「学問研究の国際化が進むいま、その成果を海外に開いていく努力が求められている。そのためには日本人にしか通用しない常識を前提として、閉じられた国内の学界で議論するだけでは不十分である。日本の神研究は、国境を超えてだれにでも理解してもらえるような、より汎用性の高いフォーマットへの転換が求められている。」

だから、本書は、

「閉じられたアカデミズムの世界を超えて、広くこの問題に関心を抱く一般読者と共有することを目指す」

ものであり、

「本書で展開する私説のほとんどすべては、現在の学界で認知されるに至っていない」

ものとし、先入観にとらわれず、

「従来の常識や定説と、本書に展開されているわたしの説のどちらがより説得力をもっているか」

判断してほしい、と読者に求めている。この私説に対する是非の判断を、読者もまた求められている、その意味でまさに、読者にとっても、

知的冒険の書、

なのである。

参考文献；
佐藤弘夫『日本人と神』（講談社現代新書）

一世風靡

「東映任侠映画の始まりは一般的に1963年の『人生劇場　飛車角』とされる」

らしいが、本書では、『人生劇場　飛車角』以降、120本を紹介している。個人的には、転機は、1973年の、

仁義なき戦い、

で、

任侠路線から、……実録路線、

へと移っていくと記憶している。

僕自身は、「任侠映画」にそんなに思い入れがあるわけではないが、同時代に、20代を過ごしただけに、記憶の端々に、この映画の残像がある。

唐十郎の状況劇場、
寺山修司の天井桟敷、
土方巽の暗黒舞踏、

も同時代だし、そのポスターで、

横尾忠則、

もいた。その時代の独特の雰囲気は、ラストの斬り込みシーンで、拍手と歓声が上がった異様な雰囲気であったことだけは覚えている。

この時代の映画館の特殊な雰囲気は、蜷川幸雄演出（清水邦夫作）の、

「タンゴ・冬の終わりに」（僕の観たのは、平幹二朗・松本典子・名取裕子という出演者だった）、

の冒頭シーンで、映画の隆盛期を象徴するように、興奮し、熱狂する館内の観客の盛り上りを演じさせた場面が、その時代の雰囲気をうまく醸し出していた。

そんな映画館の中で、作家の、

井上光晴、

を見かけたこともあった。

それは、ちょうど、昭和35年（1960）から、同48年（1973）の石油ショックまでの、

日本の急激な経済成長、

の時期と重なるのである（64年は東京オリンピックの年である）。

確か三島由紀夫が、1968年の、

『博奕打ち 総長賭博』（ばくちうち そうちょうとばく）、

を評して、

これは何の誇張もなしに「名画」だと思った、

と述べ、ギリシャ悲劇にも通じる構成と絶賛したのは、記憶に残っている。

映画史的な整理はともかくとして、当時、

全共闘の学生たちが任侠映画の隆盛を支えた、

とする説が根強くあった。しかし、著者は、評論家の権藤晋の、

「新宿東映のオールナイトは、いつも殺伐としていた。殺気だってもいた。みなサンダル履きか、下駄履きかであった。革靴でやってくるのは数えるほどだった。なぜなら、仕事を終えてから、着替えずにそのまま駆けつけるからだ。製本屋の残業を終えたら、一目散に映画館にむかうのだ。歌舞伎町裏の飲食街の若者たちも、店を閉めると同時に下駄を鳴らして走るのだ。新宿東映は、零細工場、飲食店で働く20歳前後の若者ばかりではない。12時をすぎれば、派手な女性たちがつめかけていた。彼女たちの存在を無視しては、ヤクザ映画は語れない、とわたしは思う。男と連れ添ってやってくる女性も多かったが、女性だけが二、三人の徒党を組んでやってくることもあった。女性観客は全体の二割から三割に達していただろう。それは、ヤクザ映画のほかのもう一本が梅宮辰夫の『夜の歌謡シリーズ』であったからだろうか。」

を引用して、異論を立てる。さらに、権藤は、

「わたしは……マスコミや識者による事実の捏造が気になるのである。新宿東映のオールナイトにはせ参じたのは、周辺の工場で働くアンチャンか、飲食街で働くアンチャン、ネエチャンたちであった。彼らが、観客全体の九割を占めていたのだ。全共闘がいたのかどうかは知らない。が、それ以外の観客は一割にもみたなかったはずである。」

ともいう。「たまたまをそもそも」としている部分がないわけではないとは思うが、

高度経済成長初期の真っ只中で多大なファンを集めた、

任侠映画は、

「中枢の作品群でいえば、明治、大正、昭和初期と時代設定は変わっても、物語の大筋はほぼ同じで、着流し姿の男が仁義を命より重んじて、非道を重ねる悪玉と闘う。そんな映画を、1964年の東海道新幹線開通と東京オリンピック開催に象徴される時代相のなかに置くと、アナクロニズムに見えるかもしれないが、それは微妙に決定的に違う。オールナイト上映の『殺伐としていた』熱気からして、むしろ任侠映画の反時代性こそが、経済成長の波の底であくせくと働く人々にとっては魅力的なものであったと思われる。『若年労働者』『九割を占めたアンチャンやネエチャン』の日々の鬱屈は、着流し姿の主人公のストイシズムと、反転した形でぴたりと照応している。そうした反時代性と学生運動の反体制的な情念とは、通じ合うところがあったとしても、別の位相に属する。」

という説明は一応筋が通る。ただ、ある全共闘のリーダーの部屋には『少年サンデー』と『少年マガジン』しかなかったという都市伝説とを考え合わせると、意外に両者は地続きなのではないか、という気はするのだが。

既に、そうした映画の隆盛は遠くに去り、それを支えた世代も、ほぼ古希をすぎている。日本全体の高齢化と衰弱は、いろんなところに垣間見えるが、こんなに映画も、映画館も盛り上がった時代もあったのだと、久しぶりに思い出した。

参考文献；
山根貞男『東映任侠映画120本斬り』（ちくま新書）

宇宙の常識

本書は、仮構の、

惑星際宇宙ステーション、

という場で、地球人として、

宇宙に通用する常識とは何か、

を、

あなたはどこから来たのですか？
あなたは何からできていますか？
あなたたちの太陽はいくつですか？
あなたは力をいくつ知っていますか？
宇宙の破壊者を知っていますか？
宇宙の創造者を知っています？
宇宙最古の文書を知っていますか？
あなたは左右対称ですか？
数のなりたちを知っていますか？
宇宙人の孤独を知っていますか？
エネルギーは何を使っていますか？

という11の設問に応えながら、今日の最新の宇宙物理学の知見を確認していくことになる。

「『日本』という一国の中だけの価値観にとらわれていると『世界』が想像できないのと同じように、『地球』の価値観にとらわれていると『宇宙』ではどう答えればよいかが想像できないのです。」

と、著者が「プロローグ」で書くように、いわば、

地球の常識は宇宙の非常識、

を確認させられることになる。

しかし、もちろん、現実には、

星同士の距離、

がネックとなり、たとえば、お隣とされる、

「ケンタウルス座の星に達するまでにも4万年はかかると予想され、そのころまでに人類が生存しているかどうか、まったくわかりません。」

という状態である。仮にすぐ返事を返したとしても、往復8万年要する。だから、

「おそらく、銀河系内の文明の数をいくら方程式（銀河系内の地球系が交信可能な文明を割り出すドレイクの方程式）から算出しても意味はないのです。『星どうしがあまりにも離れている』という現実を『文明の寿命』を延ばすことでよほど補えないかぎり、宇宙人はお互いに、あまりにも孤独なのです。」

というのが結論のようではあるのだが。

宇宙から見た「地球」について、その見え方は、どの位置から見ているかによって異なるが、たとえば、

「ケンタウルス座α星には『リギル・ケンタウルス』という別名があり、『リギル』はアラビア語で『足』を意味します。星座図によればケンタウルスは向こうを向いて立っているので、左足の爪先に対応します。右足の爪先はケンタウルス座β星です。」

太陽は、どちらかの足の踵に位置する、という。また、別の位置からは、太陽は、しし座にあり、太陽はライオンのお尻に位置していて、著者は、

ライオンのうんち、

と呼んでいる。その位置を別の視点から見ると、太陽もまた、

「10光年ほどの範囲なら、近くの恒星と一緒の星座」

に加えられる、ということになるらしいのである。

地球から考えると、

太陽は一つ、月も一つ、

ということになるが、

「惑星にとっての『太陽』が1個であることは、まったく普通ではありません。すべての恒星の少なくとも半数以上は『連星』と呼ばれる、2個の星の組み合わせで存在している」

のである。しかも、連星には、三重連星、五重連星もあり、

「地球からさそり座方向に約5000光年離れたところにある、さそり座ν（ニュー）星が七重連星」

であることがわかっている、という。

更に、太陽系でも、水星と金星はゼロだが、衛星が1個しかないのは、地球だけで、他は、

火星は2個、
木星は72個、
土星は53個、
天王星は27個、
海王星は14個、

と衛星を持ち、太陽系の中でも、地球は異質なのである。

同じ宇宙物理学でも、外からの視点を入れることで、どう説明するかが問われ、改めて知識を別角度から眺める必要性を求められる。これは結構新鮮である。

ところで、いま月は少しずつ（毎年約4�p）地球から遠ざかっている。

角運動量の輸送、

といわれる現象で、月と地球の自転速度が近づいていく、という。かつては、地球一回の自転が24時間ではなく、もっと短かった。

「恐竜がいた時代（約2億5200万年〜約6600万年）には23時間、まだ誕生したばかりのマグマの海のような原子地球では、…3時間しかなかった。現在の月は、（中略）一日の長さが少しずつ長くなっていく。何億年もすれば25時間、26時間となる。……100億年後に、同期化による速度移動が完了して地球と月の回転速度が同じになると、１日はなんと約1200時間になる。…このとき、月はまだ地球の周囲をゆっくり回っていて、地球の自転速度とほぼ同じになる。つまり１ヵ月＝１日となり、1年はわずか7日程度になってしまう。」

と。

本書には、「あなたの宇宙偏差値」をチェックするチェックリストが載っている。たとえば、第１問から、

天の川銀河の直径は約10万光年あり、その中に約1000億個の恒星がある、
太陽は天の川銀河の中心から端までのほぼ真ん中に位置している、
太陽から最も近い恒星はケンタウルス座α星の中のプロキシマ・ケンタウリ星で、太陽から約4.2光年である。

等々と、50問ある。ある意味、宇宙物理学の常識チェックになっている。

参考文献；
高水裕一『宇宙人と出会う前に読む本―全宇宙で共通の教養を身につけよう』（ブルーバックス）

物のそかどを申す方

上杉景勝は、謙信の甥である（姉の子）。どちらかというと、確か大河ドラマ『天地人』でも、主役が直江兼続であったように、目立たぬ、地味な存在である。司馬遼太郎は、

「私は、上杉景勝という人物を、謙信や直江兼続の華やかさよりも好きであるかもしれない。」

と書いている（『街道をゆく』「羽州街道」）、とか。謙信を、

家祖、

景勝を、

藩祖、

としているらしいが、とかく、地味である。上田家中の丸田友輔『北越耆談』（1661）には、

「景勝は、素性詞寡く、一代笑顔見たる者なし。常に刀・脇差に手を懸けて居らる。或時に、常々手馴れて飼ひ給ひける猿、景勝の脱ぎて措き給ひける頭巾を取り、樹の上へ昇り坐して、彼頭巾を蒙り、手を扠（あざ）へて、座席の景勝へ向ひて点頭（うなず）きたるを見て、莞爾と咲ひ給ひたるを、近習の者共、始めてみたるとなり」

とあり、他にも、

「上杉家の行列は景勝の輿のまわりは言うにおよばず、全員無言で咳払いひとつせず、足音ばかりが響いていた」

とか、

「（行列が）川を渡る折、供の人数が多すぎて船が沈みかけた際、景勝が杖を振り上げると、皆々川中へ飛び込んだ、

とか、

「景勝が前線視察に回ると、兵たちは皆見咎められるのではないかと竹楯の外へ出たという。当然、敵の矢弾にさらされることになるが、兵たちにとっては敵よりも自分たちの主人のほうが恐ろしかったためだという。」

等々、

「士卒共、景勝を恐るること此の如し」

とか伝わる。石田三成は前田利家に、

「彼方ハチトおもくちなる」

と伝えたという。「おもくち（重口）」とは、

「口がかたくて軽々しく話したりしない意であるが、口下手という意味合いもある」

と、著者は書く。さらに、三成は、後に関ヶ原合戦直前の手紙で、真田父子に景勝との連携を託し、その際、景勝について、

「国のならひにて景勝様は物のそかどを申す方であるから、物やわらかに彼方の気に入られるように伝えてください」

と助言している。この意味について、著者は、

「これに近いのが『麁（そ）に入り細に入る』という言い回しだろう。全体的な輪郭から細部に至るまで、という意味だが、「麁」「粗」＝概要、あらまし、「角」「廉」＝肝要な部分という意味合いに照らして、ほぼ同義と言える」

と解釈し、三成は、

「景勝が物事の大まかな把握かつ核心的な部分にこだわる人だから、順序だてて丁寧に説明することが大事だ」

と記している、と見る。三成は、それを、

国のならひ、

つまり、

上杉家の家風、

とみている。「豊臣政権で取次を担ってきた三成ならでは」の見識とみることができる。

とすると、景勝は、無口ではあっても、

物の本質にこだわる、

気質だということになる。だからこそ、関ヶ原の合戦後、減封処分となった折、

「今度、会津を転じて米沢へ移る。武運の衰運今に於いては驚くべきに非ず」

と、兼続に言ったとされる言葉は、

「権力闘争に敗れたことを自覚していた」

ことを意味している。

この後、大坂冬の陣では、

鴫野（しぎの）、

に陣を張り、冬の陣最大の激戦、鴫野・今福の戦いでは、

「上杉景勝は『紺地ニ日之丸』の御旗を立てさせ、床机に腰掛けたまま明け方より晩まで、少しも動かなかったという。景勝本陣の周囲には、左備えに本庄重長、右備えに百騎衆・五十騎衆、後備えに兼続および嫡男平八郎景明が布陣していた。」

といい、朝から午後四時までにおよんだ戦いで、

「紺地日の丸と『昆』字の旗二本、浅黄の扇の馬印を押し立て、景勝は物具（武装）もせず青竹を杖にして床机に座し、左右に控えた兵たちは鑓を横たえひざまずき、前方見据えたまま、しずまりかえっていた」

と、丹羽長重が目撃している（常山紀談）。しかし、戦勝後、巡検に来た家康、秀忠に対し、

「陣所をきれいに清掃させた上で、『大将軍仕寄御巡見の古実（慣わし）』として総鉄炮を釣瓶撃ちに城へ放たせた。家康は感心し、鴫野合戦の功をねぎらった。景勝は『童の喧嘩みたいなもので、別に骨折りというほどのことはございません』と答えたという。」（武辺咄聞書）

このとき、景勝六十歳。同世代の戦国大名の多くはほぼ家督を譲っており、

戦国大名の当主は、徳川家康、伊達政宗、

くらいである。この言葉に、戦国を生き残った武将の矜持をみる。

参考文献；
今福匡『「東国の雄」上杉景勝―謙信の後継者、屈すれども滅びず』（角川新書）

四万年の古層

「先史時代」とは、

文字資料が全くない時代、

を指す。本書は、

旧石器時代から縄文時代、弥生時代、古墳時代、

までを、

先史時代、

として扱っている。本書のキーワードは、

移行期、

という考え方にある。ひとくくりに、

弥生時代、

といっても、日本で最初に水田稲作を始めたのは、

「佐賀から福岡にかけての玄界灘沿岸地域の人々」

であるが、

「水田稲作が北海道と沖縄を除く九州・四国・本州全体で始まるまでに、700年近い歳月がかかっている」

とされる。しかも、東北部のように、いったん始めた水田耕作を、「気候変動によって」やめてしまい、

「南下してきた続縄文文化圏にはいる」

地域さえある。こうした700年（室町時代から現代までの時間に相当する）の、

「どこで縄文時代と弥生時代の線引きを行うのか」

が難しい。つまり、

「新しい時代のはじまりを出現・成立におくにせよ、普及・定着におくにせよ、時代を特徴づけるもっとも重要な指標がある程度広まって定着するまでに、一定の時間を要する」

のである。この期間を、

移行期（あるいは過渡期）、

と呼ぶ。この期間は、

「やがて終わることになる時代の要素と、現れ始めた次の時代の要素の両方が見られることが多く、かつどちらかの要素も圧倒的ではないという特徴がある。」

される。この期間を表現するのに、地域的な、

ぼかし、

つまり、

文化圏と文化圏の境の地域圏、

という、

地理的な中間様相、

を表現するもの（藤本強）と、時間的な、

エピ、

つまり、たとえば、「縄文的な要素も弥生的な要素も併せ持った時期」を、

エピ縄文、

というような、

過渡的様相、

を表現するもの（林謙作）とがある。本書は、日本列島の変遷を、

北の文化、
中の文化、
南の文化、

と三つの文化圏にわける考え方（藤本強）の、

中の文化、

を中心に扱っている。それでも、前述のように700年という時間差がある。日本列島は、

旧石器時代後期、

から始まり、列島に人が現れたのは、

3万7000年前、

そこから、

2万4000年前から1万8000年前の間、

は最寒冷期、

「大地は凍てつき、海水面は現在より120メートル余りも下がっていた。そのため、当時の日本列島は現在の姿とはかなり大きく異なっており、古北海道半島、古本州島、古琉球島という大きく三つの地域的単位からなっていた」

とされる。さらに、土器の出現するのが1万6000年前、

「この1万6000年前から、ほとんどの考古学者が縄文時代と認める1万1700年前までを、旧石器時代から縄文時代にかけての移行期」

とされる。これだけで、歴史時代の倍を超える。

「縄文時代のはじまりは、九州南部で『縄文化』が始まった1万5000年前〜1万4500年前、隆線文土器が出現した段階にすべきというのが筆者の考えである。（中略）縄文化の波は、2000年あまりかけて東進・北上する。この時期こそ移行期」

に当たる。本州・四国・九州における縄文から弥生への移行期は、

「九州北部で灌漑式水田稲作が始まる前十世紀後半に起こる。」

とされるが、中部地域では、500年あまりも、

アワ・キビの栽培の段階が続く、

のである。だから、これと、「九州北部における水田耕作開始後の500年」と「同じ文化段階とみなすことが本当に可能なのか」という疑問が出てくるのは当然である。それに対して、

「弥生文化は、農耕が単に文化要素の一つに留まることなく、いくつかの文化要素が農耕文化的色彩を帯びて互いに緊密に連鎖的に影響し合いながら、全体として農耕文化を形成しているという『農耕文化複合』の概念で理解すべき」

との説もある（設楽博己）。著者は、

「移行期の期間は西日本が前十世紀後半から前七世紀までの約300年、伊勢湾沿岸地域は前六世紀頃までの約400年、そしてもっとも長いのが中部・関東南部地方の約500年である。」

とし、この期間は、

縄文晩期文化、

とみなす。そして、

「二世紀中ごろ……を起点、……三世紀中ごろ……を終点として、弥生時代から古墳時代への移行期」

とみなす、とする。そこで現われてくるのが、

「100メートル以下の墳丘墓の登場と墳頂祭祀のはじまり」

である。古墳時代は、

三世紀中ごろ、

から始まる。

それにしても、昔習った縄文時代、弥生時代とは比べ物にならない、多様で変化に富んだ、長期間の、しかも地域差の大きい時代様相に驚かされる。

そう考えると、歴史時代を括っている（奈良時代、平安時代といった）「時代」区分に比べて、

紀元前三万年から四、五世紀の古墳時代まで、

という長大な時間を、中国文献などがあるので、歴史時代に入る古墳時代を別とすれば、

旧石器時代、
縄文時代、
弥生時代、

という数千年、数万年を一つの時代に括るのは無理があるのではないか、という気がしてならない。

参考文献；
藤尾慎一郎『日本の先史時代―旧石器・縄文・弥生・古墳時代を読みなおす』（中公新書）

国衆真田氏のサバイバル

πの計算史

円周率πとは、

円周の長さと円の直径の比、

である。例の、

3.1415926……、

と続く、おなじみの数である。しかし、

「πが正確にいくつなのかを計算すること自体がきわめて難しいのです。古代文明の人たちも、そのことを熟知していて、πに近い値、すなわち近似値を懸命に計算していました。」

πが正確に理解されたのは、

πは無理数である、

と証明され、

πは代数的ではない、

ことが明らかにされ、ようやく、1982年、リンデマンが、

πは超越数、

であることが照明して初めて、πというものが明確になったとされる。超越数（ちょうえつすう）とは、

代数的数でない複素数、すなわちどの有理係数の代数方程式の解にもならない複素数、

とされる（https://ja.wikipedia.org/wiki/%E8%B6%85%E8%B6%8A%E6%95%B0）が、本書では、ウォリスの言葉を引いている。

「分数ではなく、通常の方程式の根になる無理数でも虚数でもなく、何か別な表現が必要だ」

と。それが、

n次方程式の根にならない、

超越数、

ということになる。これによって、古代から続く、三つの作図問題の一つとされる、

円積問題、

与えられた円と同じ面積をもつ正方形の辺の長さを作図する、言い換えると、√πの作図をする、

ということは不可能であることが、結論づけられることになる。この問題を解決するのに、2200年の歳月を要した、とはそのまま数学の歴史そのものの成果ということになる。

2019年、グーグルに努める日本人が、πの値を、

31兆4000億桁まで計算して世界記録を更新、

したという。しかし、

「誰が、これほどの精密なπの近似値を使いうるのか」

というほどの数値だが、かほどに

「円周率という数値が私たち人類を魅了してきたか」

という証のようなものである。本書は、そんな「π」との格闘の歴史を辿る。

πの近似値の出し方としては、アルキメデスの方法が有名である。

「最初に、正六角形の周りの長さを円周の近似値として使います。この時の円周率の近似値は3で、正六角形の一辺が、その外接円の半径であることからわかります。（中略）正六角形から頂点を２倍にして、正12角形をつくります。さらに、正24角形、正48角形と頂点の数を増やしていきます。アルキメデスは正96角形まで計算しました」

と。この500年後の中国・魏の数学者、劉徽（りゅうき）は、

正192角形、

まで計算し、

正192角形の面積：314＋64／625、

さらに、等比級数の計算方法を使って、

314＋4／25、

という値を求めていた。「これらの数字をすべて100で割ると、円周率の近似値になり」、小数に直すと、

3.1416、

となる。さらに、今日われわれの使う、

円周率、

という言葉を使っている『隋書』に載る祖沖之は、πの値を、

3.1415926＜π＜3.1415927

と示した。この計算を得るためには、

正24576角形、

の辺の長さを計算しなくてはならない、とわかっている。これに近い値を出すには、1573年のオットーまで待たねばならない。つまり、祖沖之の計算力は、ヨーロッパの1000年先を行っていた、ということになる。

もちろんこれは、アルキメデスの発想の延長線上にあるので、この発想を脱するためには、ニュートンと、ライプニッツの微分・積分の登場を待たねばならない。

参考文献；
柳谷晃『円周率πの世界―数学を進化させた「魅惑の数」のすべて』（ブルーバックス）

幕府再興の夢

「中先代（なかせんだい）」とは、

北条氏を「先代」、
足利氏を「当御代（とうみだい）」、

と呼び、

「その中間にあたる時行を『中先代』と称したと考えられる」

とされる。「時行（ときゆき・ときつら）」とは、最後の執権、

北条高時、

の次男である。

正慶（しょうきょう）二年（元弘三年　1333）五月鎌倉幕府が滅亡時、高時の遺児、

万寿（邦時　九歳）、
亀寿（時行　五歳）、

は、それぞれ伯父（母の兄）五大院宗繁、高時被官諏訪盛高によって逃げのびたが、兄邦時は、宗繁に密告されて新田義貞によって殺された。時行は、二年後、建武二年（1335）六月、諏訪頼重・時継らに奉じられて、信濃で挙兵、総勢五万もの大軍となり、足利一族の護鎌倉将軍府の軍を、武蔵女影原（おなかげはら）、小手指ヶ原（こてさしがはら）、武蔵国府で撃破、武蔵井出沢（いでのさわ）で、足利直義を破ると、七月、鎌倉に攻め入った。

中先代の乱、

である。

建武政権期（鎌倉幕府滅亡の正慶二年（元弘三年　1333年）5月22日から後醍醐天皇が吉野に南朝を開いた延元元年（建武三年　1336年）12月まで）に各地で反乱がおきたが、特に足利尊氏が建武政権離脱までに起きた反乱は全国にわたり、全26件、うち北条与党の反乱は半部を占める。時行の鎌倉攻めのように、大きな勢力となった背景には、

「全国的な規模で建武政権に対しての不満が存在していた」

ためであり、

「地方の武士がその地域に縁の薄い北条氏を担いででも反乱を起こしたのは、現状を打破するためであり、それだけ現状が耐え難かったのであろう。」

だから「中先代の乱」では、あれほどの大勢力に膨れ上がった。しかし、僅か20日間ほどで、東上した尊氏に敗れてしまう。それなのに、「中先代」などと、

「なぜ鎌倉幕府の執権『先代』北条氏と室町幕府を開いた『当御代』足利氏と同列に置かれたのだろうか。」

著者は、こうその理由を挙げる。

「源頼朝の幕府開創以来150年にわたって武家政権が置かれた鎌倉という土地は、鎌倉幕府滅亡後も、足利氏を含めた武士にとって特別なものであった。それはこの法律の制定をもって室町幕府の開創といわれている『建武式目』に、鎌倉は、『武家にとっては、もっとも縁起が良い土地というべきである』と謳われていることからも明らかである。時行が『先代』の北条氏・『当御代』の足利氏と同質と見なされたのは、時行が短期間であっても源頼朝以来、武家政権が置かれていた鎌倉の地を占領することができたからであろう。」

と。しかし、この理由づけには、ちょっと納得できない。

総勢五万余で東下した足利尊氏は、19日には鎌倉を奪還し、時行は、

廿日先代、

と言われたという。その後、尊氏は後醍醐天皇の帰京命令に従わず、12月に、両者は決裂する。尊氏は、持明院統の光厳上皇の院宣を手に入れ、結果として、

武家の棟梁、

として、建武政権への不満を吸収していくことになる。

「尊氏も、中先代の乱を鎮圧した実力で鎌倉を占領したことにより、周囲が尊氏を武家政権の首長として認識し、『将軍家』とよばれることになった」

し、それが、

「足利氏が北条氏と同様の武家政権の指導者、『先代』の次の『当御代』と呼ばれるようになった契機も同じであっただろう。」

と著者は言うが、そうだろうか。「当御代」と呼んでいるのは、ニュートラルな言い方ではなく、その表現からみて、室町幕府側から見ている。その御代から見て、北条の「先代」だけにしないのは、意味があるのではないか。ただ鎌倉占拠だけではなく、尊氏の鎌倉攻めが、建武政権から離脱する重大な契機になったからではないか。その意味で、「当代」（当御代と敬っている）の「室町政権」当事者から見て、

中先代、

と敢えて言ったのではないか、という気がしてならない。

ところで、その時行は、延元二年（建武四年、1337年）、義良親王を奉じて奥州から上洛する北畠顕家軍に参加している。つまり、南朝方に加わっている。この理屈がよく分からないが、時行はまだ九歳、周囲で支える者たちの思いなのだろう。それは、

足利憎し、

である。その理屈を、

「鎌倉時代の足利氏は、将軍に仕える御家人であった。（中略）足利氏は北条氏の家来ではないが、北条氏の側には、得宗が足利氏の嫡子の烏帽子親となって名前の一字を与え、北条氏の娘を嫁がせるなどして、足利氏を優遇してきたという意識があったのではないか。
　事実、尊氏の初名『高氏』の『高』は得宗北条高時から名の一字を賜ったものであり、……彼の妻も執権赤橋守時の妹登子であった。その足利氏が自家を裏切ったことこそが、時行や北条一族にとって何よりもゆるせなかったのではないだろうか。
　直接鎌倉を攻め、幕府を滅ぼした新田義貞に対しても、後醍醐天皇の命令に従ったのだから憤りは持たなかった、と述べたように、この後、時行は新田義貞の子義興・義宗と行動をともにしている。」

とある。しかし、「北条」も「足利」も、御家人としては同列である。足利は北条の家臣ではない。

「譜代の家臣であれば主人とともに死ぬもの」

という武家社会の通念は当てはまらないのではないか。しかし、時行は、南朝方として戦いつづけ、正平七年（文和元年　1352年）捉えられ、処刑される。享年25、幕府滅亡後20年、時行と行動を共にしてきた、

長崎駿河四郎、
工藤二郎、

得宗被官の二人も共に処刑された。

「一族再興のための戦いにその大部分を費やした生涯は、鎌倉幕府が滅びてから20年を迎える日の二日前に閉じた」

とある。

参考文献；
鈴木由美『中先代の乱―北条時行、鎌倉幕府再興の夢』（中公新書）

骨肉の争い