書評�X

終焉

素人としての感想に過ぎないが，アベノミクスの印象は，じゃぶじゃぶの公共投資，でもって土建屋が活況で，人手不足。その余波で，いろんなところ（特に３Ｋ職場）が人手が足りない。一見好況のようだが，大企業が好調の割に，賃金は下がりっぱなし，非正規雇用のみ増え，円の価値は下がり，といって輸出が増えているわけではなく，貿易収支の赤字が続く，で，何番目の矢か知らないが，結局武器輸出頼みとカジノ誘致って，そんなのに日本の将来はあるのか，というものだ。

この数年のうちに，精神と文化も含めて，大事な日本の岩盤が壊されていくような不安がある。こちらは，どうせ老い先短いが，若い人の無関心が気になる……というところだ。

ほんとうはどうなのか。筆者は，

「アベノミクスが始まる前からその批判者であった。」

という。その意味で，経済学者の論拠を知りたいと思って，読み始めた。ただ，あとがきで，

「2013年10月，第三・四半期のＧＤＰ速報がでた。そこでは経済成長率が1%程度だったことが告げられた。14年四月には消費増税があり，第二・四半期には経済が落ち込むことはほぼ確実である。」

とあるように，それ以前に書かれていることを念頭に置かなくてはならない。

まえがきで，

「アベノミクスは異次元緩和という第一の矢，公共事業拡大による国土強靭化という第二の矢，成長戦略という第三の矢からなるとされる。（中略）アベノミクスの主役は第一の矢，脇役が第二の矢であり，第三の矢はまだ登場していない…。」

主役の矢については，

「安倍が無制限の金融緩和を訴えてから，株価上昇と円安が急速に進行した。（中略）しかし，黒田東彦が日銀総裁，岩田規久男が日銀副総裁に就任するのは13年三月であり，異次元緩和が始まるのは四月である。三月までの出来事はいわば『前史』である。
株価上昇も円安も異次元緩和が始まってしばらくするとストップした…。13年の上半期には高かった経済成長率も，下半期には低迷している。」

金融緩和の目的の一つは，円安による輸出拡大であった。しかし，

「12年末に円安が始まると，輸出は再び増加し始めた。円安効果を発揮していたようにみえた。ただし，増加したといっても，…12年のピークにも達しなかった。さらに円安が止まった時から少し遅れて，輸出も減少に転じた。円安が輸出を拡大させたとすれば，円安が止まれば，輸出増大が止まるのも当然であろう。他方，円安にもかかわらず，輸入の伸びは著しい。」

しかも，14年第一・四半期の経常収支は1兆4000億円の赤字である。

「日本の長期停滞の原因はデフレであり，そのデフレの原因は日銀が金融を緩和しないためだ」とする，いわゆるリフレ派の黒田，岩田両氏が日銀の総裁，副総裁に就任して始まった異次元緩和は，しかし，輸出拡大による経済復活に失敗し，

「輸出の拡大が，貿易収支，経常収支を悪化させるとともに，日本の経済回復を妨げている。」

つまり安倍とリフレ派の主張とは真反対のことが生じている。しかも，目論見に反して，

「賃金と可処分所得は名目においても低下が続いている。その結果，実質賃金と実質可処分所得は急減することとなった。」

実は，このいわゆる，失われた20年と言われている金融危機以降，日本の実質賃金も，実質可処分所得も低落傾向にあったが，

「11年以降では，実質賃金はせいぜい微減である。家計実質可処分所得は増加している時期さえみられた。ところが，異次元緩和導入以降，両者は大きく低下した。」

のである。その結果，消費が落ち込むことになる。実は，

「2013年第一・四半期の経済成長率は年率で5%近い。第二・四半期の経済成長率も高かった。このように，アベノミクスが始まってからの半年間の経済成長率はきわめて高かった。しかし，安倍政権が誕生したのは12年12月であり，異次元緩和が始まるのは，13年4月である。13年前半の高成長は異次元緩和の成果ではあり得ない。」

のである。そう，安倍政権に政権が代わって以降，

「皮肉にも，異次元緩和が始まると，経済成長率は低迷する」

のである。

「第三・四半期の経済成長率は年率で1%，第四・四半期にはほとんどゼロである。14年第一・四半期の成長率は6%と極めて高いが，消費増税前の駆け込み需要によるところが大きい。」

リフレ派の目標はデフレ脱却のはずである。現在日銀は，消費者物価上昇率を年率で２%へと引き上げ，それを安定化させることを目標としている。それはどうか。

「13年６月，消費者物価上昇率が前年同月比でプラスとなり，11月には1.6%にまで引き上げられた。13年10月以降，内閣府が調査した1年後の物価見通しの指標も3%を超えている。」

当然現在のインフレは，コストプッシュ型，つまり円安が原因である。

「12年には国内企業物価の低下は消費者物価よりも大きかった。それが13年後半には，国内企業物価の上昇率は2%を超え，消費者物価の上昇率を大きく超えるようになった。」

しかし輸入物価の上昇が止まれば，輸入インフレは止まる。

「13年5月から円安は止まっている。13年末から，輸入物価の上昇も止まった。それと期を同じくして，消費者物価も国内企業物価も上昇が止まっている。」

当然消費増税の影響は別とすると，

「これまでの消費者物価の上昇が輸入インフレの結果でないことが明らかになるまでは，本当にデフレから脱却できたかどうかの判断を行うことはできないはず…」

ということになる。この点でも，アベノミクスの成果は，まだ出ていない。

第二の矢については，

「耐久消費財と民間住宅投資は，経済の回復が始まった09年から急増している。この急増の一部分は，エコカー減税，エコ・ポイントなどの政策によるものであろう。アベノミクスが始まると，再び耐久消費財と民間住宅投資は急増する。この急増も14年4月の消費増税を無視しては考えられないであろう。政府支出の増加も大きい。」

という意味で，第二の矢の効果が上がっているといっていい。耐久消費財，民間住宅投資，政府支出でＧＤＰの四割を占める。これが，アベノミクスの経済成長を支えた，と著者も認める。ただ，

「公共事業に代表される政府固定資本投資はＧＤＰの5%を占めるにすぎない。建設業の就業者も全体の数％程度である。政府固定資本投資を現在のように年率二割で急増させても，それは日本のＧＤＰを1％増加させるにすぎない。」

しかしそうして増加させることで，建設会社の設備能力と人手不足とで，需要には対応しきれない。震災復興事業も拡大している。民間の住宅，工場建設も増え，現実には，業界のキャパを超えており，自治体の公共事業への応札がない事態も起きている。バブルである。しかし，それは人手不足だけを波及させていくようにしか見えない。

さて，こうしたアベノミクスのバッボーンになっている，日本のリフレ派は，アメリカのバーナンキの，

「90年代以降の日本の長期停滞……の原因は日銀が金融を緩和させずに，デフレを放置していることにある」

という主張を受け継いでいる。その意味では，著者の，バーナンキ，グリーンスパンの

「アメリカの住宅バブルの最中に，家計はバブルの中で返済できない負債を蓄積させている」

という警告を知りながら，それに反論し，逆に，「低金利政策と金融の規制緩和によって，金融不安定性を拡大」させ，結果として，08年の危機を招来させた，経済学への手厳しい指摘は，翻って，それをまねて踏襲するアベノミクスへの批判と警告になっている。著者はこういう。

「08年の危機はバーナンキに代表される経済学が何重にも間違っていたことを示している…。」

と。それをクイギンにならって，ゾンビ経済学というが，しかし，「08年の危機はゾンビ経済学を死滅させたかにみえた」が，アベノミクスによってそれが復活した。その復活の理由を，四つ挙げる。

�@危機が本当に明らかになるまで危機を否定した。
�A経済現象は多面的であり，失敗の唯一の原因というものはおそらくないであろう。それを利用して，成果を自分の手柄とし，失敗の責任を他に押しつけた。
�B多数派の力によつて，失敗を犯しても，自らの責任を免責している。
�C政治的に有力な集団と結びつき，その利益を擁護した。

これは今，既に我々の目の前で起きつつある。

参考文献；
服部茂幸『アベノミクスの終焉』（岩波新書）

天下

信長については，何度か触れた。もっともニュートラルで戦国大名研究家の見る信長は， 

http://ppnetwork.seesaa.net/article/390004444.html

で挙げた，池上裕子『織田信長』である。

一方，革命性を強調した信長像は， 

http://ppnetwork.seesaa.net/article/400155705.html

藤田達生『天下統一』である。

本書は，信長像を等身大の戦国大名として描く。

「はじめに」で，著者は，自分の問題意識を，こう書く。

「織田信長は本当に全国統一をめざしていたのだろうか。」

それを説明するための本書なのだ，という。そのために，

「信長が義昭を擁して上洛した永禄11年（1568）以降を対象に，とりわけ義昭が京都から追放された元亀四（天正元）年から本能寺にて信長が斃れる天正10年までの期間を中心として，信長と朝廷・天皇とのあいだに起きた事件・できごとを，一つ一つ丁寧に，史料にそくして考えてその歴史的意義をとらえ直し，最後にそれらを総合したうえでの信長の統治者（天下人）としての姿勢をうかがうという構成をとる。」

という。すでに，岐阜城・安土城の発掘がすすみ，その意図を推測する成果がでており，

岐阜城の庭園の室町将軍帝都の類似
安土城の正面の真っ直ぐな大手道に，当初から天皇行幸を構想した城造り

等々が指摘され，専売特許のように言われた，

楽市楽座

も，信長の創意というよりは，戦国大名領国で実施されている政策の継承という見方がされつつあり，さらには，領国支配のやり方も，他の大名と比較して先進性がなく，むしろ遅れていたとする考え方が，戦国大名研究の中で形成されつつある，という。

そこで，「天下統一を目指したのか」という問いについては，

天下布武

という信長の印章にも使われた，

天下

という言葉の意味が問題になる。

天下の意味には，（神田千里氏の整理によると）

�@地理的空間においては京都を中核とする世界
�A足利義昭や信長などの特定の個人を離れた存在
�B大名の管轄する「国」とは区別される将軍の管轄領域を指す
�C広く注目を集め「輿論」を形成する公的な場

の四つがあるが，「天下」の領域は，五畿内であるとするのが通常らしい。ただ，

戦国時代は，�Bの「将軍の管轄領域はほとんど京都を中核とする世界に限定されていた」という意味では，�Bと�@は同義になる。で，

「信長の時代における『天下』の認識はここから出発しなければならない。」

とすると，天下布武の「天下」は何を意味していたのか。もしそれが，従来いわれているように「全国統一」なら，他の戦国大名に喧嘩を売るというか，宣戦布告しているようなものだ。

だから，（神田千里説に従えば）

「『天下布武』とは，足利義昭を連れて入京し，畿内を平定して凱旋するという一連の戦争を遂行した結果，将軍を中心とする畿内の秩序が回復することを勤める。」

という永禄11年に実現した状況を指す，のだという。そして，上洛後の信長の政治理念は，

天下静謐

だと，著者は考える。それは，

「室町将軍が維持すべき『天下』の平和状態を，のちに義昭や信長自身が発給文書のなかで用いる言葉」

でもある。そして，

「信長は天下静謐（を維持すること）を自らの使命とした。」

と見る。

「当初はその責任をもつ義昭のために協力し，義昭が之を怠ると強く叱責した。また対立の結果として義昭を『天下』から追放したあとは，自分自身がそれを担う存在であることを自覚し，その大義名分を掲げ，天下静謐を乱すと判断した敵対勢力の掃討に力を注いだ。」

太田牛一の『信長公記』の，「足利義昭を擁して上洛した永禄11年（1568）から没する天正10年（1582）まで，一年を一巻（一冊）で記した15巻本の自筆本のひとつ…池田家文庫本…の巻一（永禄11年）に」，

信長公天下十五年仰せ付けられ候。愚案を顧ず十五帖に認め置くなり。」

という奥書がある。別の自筆本では，

「信長京師鎮護十五年，十五帖の如くに記し置き候なり。」

ともある。つまり，「天下を十五年にわたりお治めになったといった意味」となる。側近くにいた，太田牛一からみれば，

「十五年間の信長の役割は，信長の死から二〇年ないし三〇年後の牛一にとって，『京師警護』，『天下を仰せ付けた』と認識されているのである。」

ということになる。その時代のうち，

「義昭を『天下』から追放した天正元年以降の十年間，信長と天皇・朝廷とのあいだでおきたむさまざまなできごと」を，具体的には，

天正改元
正親町天皇の譲位問題
蘭麝待切り取り
右大臣任官
絹衣相論
興福寺別当職相論
左大臣推認
三職推認

を丹念にたどりながら，信長の行動基準は，あくまでも天下静謐の維持という点にあった」ことを，描き出している。その点から見ると，秀吉の全国統一は，諸大名を鉢植化したところからも，

「信長と秀吉の間にはおおきな断絶がある」

と著者は見る。この面から，秀吉の事跡は別の証明があてられる必要があるのかもしれない。

ただ，著者は，本能寺の変が，用意なく，大童で遂行されたことに着目し，五月に，朝廷がというより，正親町天皇が，

「征夷大将軍に推認」

しようとした事実に注目する。信長がそれにどう返事したかは，どこにも記録がない。しかし，四国攻めが「天下静謐」とは関係ないところから発せられているということに疑問を呈し，将軍を意識した行動ではないか，と推測する。

あくまで，「天下静謐」という仮説を前提にすれば，ということだが，信長の中で，

天下

がいつの時点かで，全国に変わったという境界線があるのではないか，という受け止め方をすると，興味がわく。まだ，これについては，明確な答えは出されていない。

天下の意味が，五畿内から，途中で，全国統一に変わったとする説は，他でもあった，その変化を，信長がどこで，麾下の武将たちに明言したのか，それが秀吉にどう受け継がれたのか，と問題意識の立て方を変えると，本書は，その端緒に立っている気がする。その視点で見ると，本能寺の変にも別の光が当たるのではないか。

参考文献；
金子拓『織田信長〈天下人〉の実像』（講談社現代新書）

自己認識

本書は，1982年，コレージュ・ド・フランスで行った講義録である。編纂者の，フレデリック・グロは，

「フーコーは，獲得された研究成果について話すというよりは，ほとんど手探りするようにして，探求の進行を一歩一歩伝えようとするのである。講義の大部分の時間は，彼が選んだ文献の粘り強い読解と，その逐字的な注釈に充てられる。講義ではいわば『仕事中』のフーコーがみられるのだ。」

と，この年の講義の特異性を伝えている。そのせいか，たびたび，フーコー自身，

今日も少し立ち止まってみたいと思います。

ちょっと枝葉末節にこだわり過ぎて申し訳ありません。

みなさんにはあまりにも細かすぎて，足踏みしているような印象を与えるかもしれませんね。

等々と断りを入れている。確かに，あまりにも微に入り細に渉って，ギリシャも，ヘレニズム・ローマも，キリスト教にも，まったく学識のない自分がついていくのは大変だったが，そうか，ここまで綿密に，細心に文献を読みこんでいくのか，という，フーコーの学者としての読みの深さと視野の広さに同時進行で立ち会った気分ではあった。

本講義は，フーコー自身，まだ未完のまま，

自己への配慮

という観念を取り上げるところから，始まる。そして，ギリシャの

汝自身を知れ

との関係へと踏み込んでいく。通常考えている，「汝自身を知れ」は，デカルト以来というべき，

自分を見つめ，
自己の中に自己を見つめ，
そこに主体の真理を解釈する，

といった，「反省の病」（訳者）ともいうべき，自己との関係にある，自己認識，自己解釈とは別の，

自己との関係を結ぶことができるのか，

という問いへのフーコーなりの解答なのだといってもいい。

それは，キルケゴールの，

人間は精神である。しかし，精神とは何であるか？精神とは自己である。しかし，自己とは何であるか？自己とは，ひとつの関係，その関係それ自身に関係する関係である。あるいは，その関係に関係すること，そのことである。自己とは関係そのものではなくして，関係がそれ自身に関係するということである。

という，自己の中に自己完結して，入子のように入り込んでいく，自己との関係とは別のありよう，という意味と言ってもいいのかもしれない

しかし，それを，細部にわたって解釈したり咀嚼していくことは，到底僕の力の及ぶところではない。そこで，フーコー自体が，最終講義で，こうまとめているところから始めたい。

「本年度の授業で私が特に示そうとしたことは，次のことです。フランスの歴史的伝統や哲学的伝統においては―このことは西欧一般に妥当すると思われますが―，主体や反省性や自己認識などの問題の分析全体の導きの糸として特に重視されていたのは，〈汝自身を知れ〉という自己認識でした。しかしこの〈汝自身を知れ〉ということだけを独立して考えてしまうと，偽の連続性が打ち立てられ，うわべだけの歴史が作られてしまいます。つまり，自己認識の連続的な発展のようなものが考えられてしまうのです。この連続的発展は二つの方向で復元されます。第一に，プラトンからデカルトを経てフッサールに至る，根源性という方向，第二に，プラトンから聖アウグスチヌスを経てフロイトに至る経験的拡張の方向での連続的な歴史です。このどちらの場合も，〈汝自身を知れ〉を導きの糸としており，そこから根源性ないし拡張へと連続的に展開されるのです。しかしどちらの場合も，明示的にであれ，暗黙の内にであれ，主体の理論が練り上げられずに背後に残されてしまいます。」

つまり，「汝自身を知」ろうとすることではなく，「汝自身を知」るとはどういうことかが，取り残されている，といいうのである。そのために，フーコーがここでしようとしたのは，

「この〈汝自身を知れ〉を，ギリシャ人が〈自己への配慮〉と呼んだものの傍らにおくこと，さらに自己への配慮という文脈や土台の上に置くことなのです。」

そして，

プラトン主義的モデル（想起のモデル）
キリスト教モデル（自己の釈義と自己放棄モデル）
ヘレニズムモデル（自己の関係の自己目的化モデル）

の三つ（の仮説）を立てて，自己と自己との関係性の在り方を掘り下げていくことになる。

プラトン『アルキビアデス』で言っている〈汝自身を知れ〉は，

「魂が自分の本性そのものを知ること，そしてそれによって魂と本性を等しくするものに到達することであることに気づかされます。魂は自分自身を認識します。そしてこの自己認識の運動において魂は，記憶の底ですでに知っていたことを再認するのです。魂は自分自身を認識します。したがって〈汝自身を知れ〉という様態においては，次のような自己認識が問題になっているのではないことは強調しておきたいと思います。つまり，自己の自己への関係，自分自身に向けられた視線が，内的な客観性の領域を開き，そこから魂の本性とは何かを推論する，ということではないのです。そうではなく，魂とはその固有な本質において，そして固有な実在性において何であるのかということを認識すること以上のことではなく，またそれ以下でもないのです。そしてこの魂の固有な本質の把握が真理を開示してくれる。この真理は，魂を認識対象とするような真理ではなく，魂が知っていた真理なのです。」

として，

「人が自己を知るのは，すでに知っていたことを再認するためなのです。」

そして

「自分自身を認識しなければならないのは，自己に専心しなければならないからです。」

と言う。で，（プラトン主義的モデルでは）

「第一に，自己に配慮しなければならないのは，人が無知だからです。人は無知であり，自分が無知であることを知らないのですが，（出会いや出来事や問いかけの結集として）自分が無知であること，無知であることに無知であることを発見するのです。……そこで自分に専心することによって，この無知に対抗しなければならないこと，あるいは無知に終止符を打たなければならないことさえ発見するのです。これが第一点です。自己への配慮という命法を生じさせるのは，無知の発見，無知の無知の発見なのです。」

そして，第二点は，

「自己への配慮が肯定され，誰かが実際に自己を気づかおうと企てた瞬間に，自己への配慮は『自分自身を知る』という点に集約されます。自己を知れという命法が自己への配慮に覆い被さるのです。自己の認識は，魂が自分自身の存在を把握するというかたちをとります。魂は叡智界の鏡の中で自分を見ることによって自己を認知し，自分の存在を把握するのです。」

そして第三点。

「自己への配慮と自己の認識の接点にあるのが，ほかならぬ想起なのです。魂が自分の存在を発見するのは，自分が見たものを思い出すことによってです。プラトン主義的な想起においては，自己の認識と真実を知ること，自己への配慮と存在への回帰が，魂の一つの運動の中で合流し，まとめられている…。」

これに対して，キリスト教的（修徳的・修道院的）モデルが，三，四世紀につくられる。その特徴は，

「聖書」に書かれ神の言葉や，啓示によって与えられた真理を知るために，心の浄化をする，ということが自己認識の前提となっており，その特徴は，第一に， 

「自己を知ることと真理を知ることと自己への配慮の関係は循環的になっています。」

つまり，

「天獄で救われようと思うのなら，〈聖書〉に書かれていたり，〈啓示〉によつて現れたりする真理を受け入れなければなりません。しかしこの真理を知るためには，心を浄化するような知というかたちで自分自身を気づかっておかなければならない。反対に，こうした自分自身による自分自身の浄化的な知が可能になるためには，〈聖書〉や〈啓示〉の真理とすでに根源的な関係を持っていることが条件になっているのです。キリスト教においては，この循環こそが，自己への配慮と自己認識の関係についての根本的な点であるとおもわれます。」

第二点は，

「キリスト教では，自己の認識はさまざまな技法を通して実践されます。この技法の持つ本質的な機能は，内的な幻想を吹き払うこと，魂と心の内部に作られる誘惑を認めること，そしてひとが陥りかねない誘惑を失敗させることにあります。そのためには，魂の中に広がるプロセスや動きを解読するための方法が必要になります。この解読によって，こうしたプロセスや動きの起源や目的や形式を把握するわけです。」

つまり，自己の釈義が必要になる，ということである。第三は，

「キリスト教では，自分自身に返るのは，本質的かつ根源的には自己を放棄するためです。」

プラトン主義とキリスト教の間にかくされていたモデルが，ヘレニズム的モデルである。その特徴は，「自己を到達すべき目標としてたてようとした」というところにある。セネカやマルクス・アウレリウスを例にすると，

哲学には，「人間にかかわる，人間に関係する，人間を見る部分がある。哲学のこの部分は，地上で行うべきことを教える。」もうひとつは，「人間を見るのではなく，神の方を見る。哲学のこの部分は，天上で起きていることを教える。」

この両者の議論の順番は，

「まず自分自身を吟味し，考察すること，そして次に世界を吟味し，考察すること，」

なのである。「人間に関する哲学と神々に関する哲学」の順番の理由は，

「第二のももの（神々に関する哲学）だけが，第一の哲学（人間に関して何を為すべきかを問う哲学）を完成できるのです。…第一の哲学は…人生の中で不明確なさまざまな道を見極めるための光明をもたらしてくれる。…第二の哲学は，闇から私たちを引き離し，光源にまでみちびいてくれるのです。」

ここで言っていることは，

「主体の現実的な運動，魂の現実的な運動です。この運動が，この世界を形づくる闇から引き離し，世界を越えたところに上昇させてくれるのです。」

これは，言ってみると，主体自身の運動，メタ・ポジションづくりといっていい。この運動は，

「第一に，自分自身から逃れ，自分自身から身を引き離す運動であり，こうして欠点や悪徳からの離脱」

を果たすことになる。第二は，

「光がそこからやってくる地点への運動は，神へ私たちを導いてくれるのですが，だからといって，神において自分自身を喪失してしまったり，神においてみずからを滅ぼしてしまったりすることもない。そうではなく，私たちは神との本性の共有，神と共同して働くことへといたるのである。…つまり人間理性は神の理性と本性を同じくしているのです。…神が世界に対してなしていることを，人間理性は人間に対してなさねばなりません。」

第三に，

「このように光まで連れて行き，私たち自身から引き離し，神との本性の共有にまで導いてくれる運動において，私たちは最も高い地点まで昇ることになります。しかし同時に…その瞬間にこそ私たちは，まさに自然の最も奥深い秘密に分け入ることができるのです。」

僕には，すべてが理解できているわけではないが，フーコーが，セネカに代表されるヘレニズムモデルに，あらたな主体のありようを見ている，というように見えた。この運動は，

「この世界から離れて，どこか別の世界へ行こうとしているのではありません。現実から身を引き離して，なにか別の現実であるようなものに到達することではないのです。…世界の中でおこなわれ，世界の中で実現される主体の運動なのです。…この運動は，神と本性を共有する私たちを，頂上まで，この世界の最も高い地点に連れて行きます。この世界の頂上にいるとき，まさにそのことによって，自然の内奥が，秘密が，懐が，私たちに明らかにされるのですが，その瞬間にも私たちはこの世界を離れることはないのです。（中略）私たちは神が世界を見ている視点に到達しますが，この世界に対して本当には背を向けることなはしに，私たちが属している世界を見るのであり，したがって私たちは，この世界における私たち自身をみることができるのです。」

だから，視点の運動なのだと思う。自分対して，自分のいる世界に対して。だから，

「自分を知るためには，自然に対する視点を持っているという条件が必要」

であり，ここで言う自己認識は，自己分析とは無縁なものであり，

「自然についての知が解放的な効果を持つ」

のである。つまり，

「自然についての知，世界を踏破する大いなる視線，また私たちがいる場所から退き，ついには自然全体を把握するに至る視線…」

のことを指している。間違いなく，自己完結した自己対話を指していないことは確かであり，セネカの目指していることは，

「世界から離脱して，そこから目をそらし，別の現実を見ようという努力ではないのです。そうではなくて，中心的であると同時にひじょうに高い一点に身を置き，世界の全体的な秩序，私たち自身がその一部をなしているような全体的な秩序を見下ろすことなのです。…すなわち，世界認識そのものの努力，できるだけ高く身を引き上げ，そこから全体的な秩序としての世界を，…見下ろそうとする努力なのです。すなわち俯瞰的な視点であり，…この自己の自己への俯瞰的視点は，私たちが一部をなすこの世界を包み込み，そうしてこの世界そのものにおける主体の自由を保障してくれるのです。」

この主体における視点の運動は，そのまま認識の運動でもあり，それが単なる閉塞した自己認識でないことは，よく見える。その流れというか，そこに力を入れるフーコーが，この講義自体で，ハイデガーと対決をはかり，講義最後で，

「西洋哲学の問題がこのようなもの―すなわち，世界はいったいどのようにして認識の対象であると同時に主体の試練の場ともなりうるのかという問題，テクネー（技法）を通して世界を対象として自分に与えるような認識の主体があり，また，この同じ世界を，試練の場という全く異なった形式で自分に与えるような自己経験の主体があるということはどういうことなのか，という問題―だとしましょう。もし西洋哲学への挑戦がこのようなものだとするならば，なぜ（ヘーゲルの）『精神現象学』がこの哲学の頂点にあるかがよくおわかりでしょう。」

と述べて，ヘーゲル『精神現象学』を復権させた，その背景が，よく見えてくるような気がする。『精神現象学』を若いころ，ひとりで，逐語的に読んだときの，その朧な記憶から見ると，そこにある自己というものの，あるいは，自己と自己との関係の深さと奥行きというものは，現象学的な自己完結の世界に比して，圧倒的な広がりがあることだけは確かに思える。と同時に，昨今はやりの「自己」「自己対話」「自己発見」が，いかにうすっぺらで，何周もの周回遅れの気がしてならない，日本の精神風土の貧弱さを思わざるを得ない。

まあそれはさておき，セネカの運動のためには，様々な訓練が必要で，その一例として〈死の省察という訓練〉というのがある。この訓練は，

「ある一日に一月，一年，さらには人生全体が流れてしまうかのようにその一日を生きる，という訓練です。そして生きつつある一日の各時間は，人生の年齢のようなものであるのだから，夕べに至ったとき，ひとはいわば人生の夕べ，まさに死ぬ時に至っている。これが最後の日という訓練です。この訓練は，…一日の各時間が人生という長い一日の瞬間であるかのように，一日の最後の瞬間が人生の瞬間であるかのようにして自分の一日を組織し経験することなのです。このようなモデルにしたがって一日を生きることがてきたならば，一日が終わって眠ろうとする瞬間に，『私は生き終えた』と，喜びとともに笑顔で言うことができるのです。」

これに倣ったマルクス・アウレリウスは，

「最高の人格とは，日々をおのが終焉の日のごとく暮らすことだ」

と書いている。ここには，瞬間に対する俯瞰的視点と，生全体に対する回顧の視点がある。視点の運動とは，こう言うことを言うのだろうと，思う。

大事なことは，この三つのモデルは，いずれも，

自己自身による自己自身の変容

ということである。それは，

いかにして真理を語る主体

たりえるかという，実践的な真摯な問いである。こういう問いは，和辻哲郎が羨望を込めて言った，西欧の，

視圏

に関わるように思える。そういう視点は，日本人には，持てるのか，いや，持ったことがあるのか，読むにつれて，おのれの薄弱な自己基盤（コーチングでいうファウンデーションのことではない，この世界を俯瞰するに足る知の不足のことだ）に，身震いした。それは，自己認識する自己の視点のことであり，見られる自己のことでもある。

参考文献；
ミシェル・フーコー『主体の解釈学』（筑摩書房）

家臣

谷口克広氏の近刊『信長と将軍義昭 - 提携から追放，包囲網へ』を予約購入する際，つい間違えて，一緒に購入してしまった。

実は数年前，新書版で読んでいるはずで，それを失念して，タイトルだけで，Kindle版でまた購入してしまった。こう言うことは，恥ずかしながら，結構ある。読んだことを忘れている。購入してから書棚にあることに気づく場合もあるが，読みだしても気づかない場合もある。どこかで読んだような，と思って初めて気づくこともある。読んでいないで，積読だと，同じ本を何冊も購入したこともある。

こんなレベルの読み方なので，右から左へ，読み飛ばしているから，身になってはいない。

今度は，秀吉，信長からすこし外して，家臣という側面に焦点を当てて，読み直してみた。

信長と秀吉の関係をみるとき，いつも思い出すのは，信長の，秀吉正妻おねへの手紙である（というよりは，返事である。ということは，おねが秀吉の浮気を訴えた手紙が存在するということになるが）。

「藤吉郎れんれん不足の旨申すのよし，言語道断曲事候か。いず方を相尋ね候とも，それさまほどのは，又再びかのはげねずみ相求め難き間…これより以後は，身持ちようかいになし，いかにもかみさまなりに重々しく，悋気などに立ち入り候ては，然るべからず候」

おねをなだめつつ，やきもちをたしなめている手紙である。よく，信長の気遣いの例として出されるが，それ以上に，秀吉及びおねへの（ただならぬ）厚意を感じる。他に，こうした，個人的な家臣の妻にあてた手紙があるのかどうか知らないが，おねがそういう手紙を直々，信長に出して個人的なことを訴えられる関係が面白い。そこには，おねと信長の関係以上に，「はげねずみ」と呼ぶ秀吉への信長の親しみを，ここから感じる。

では家臣としての，秀吉はどういう家臣だったのか。

秀吉が，確実な史料に登場するのは，永禄八年（1565）で，

「尾張と美濃の境目に本拠地を構えている坪内氏に宛てた証文で，信長が坪内氏に発給した宛行状の副状である。当時秀吉は二十九歳だが，もう信長の奉行人ないし武将格にまで出世している。」

微賤の身から小者として仕えた秀吉は，後に小早川隆景に手紙で書いたように，「家中のものの真似のできない」ような「寝る間も惜しむ」働きぶりを示す。著者はこう書く。

「宣教師ルイス・フロイスも言っているが，信長は早起きである。それに，突然たった一人で駈け出すこともある。側近にしてみれば，常に目を離せない主君なのである。秀吉は小者ながらも，まず直接信長に知ってもらい，次には目を懸けられるよう一生懸命に努めたものと思う。おそらく睡眠時間を大幅に削って頑張ったのだろう。」

と。ついに，天正元年（1573），小谷攻めの功で，北近江三郡を与えられる。十二万石の一国一城の主となる。さらに，天正八年，播磨，但馬を与えられ，五十万石大大名になる。その動員兵力は，備前・美作の宇喜多直家の軍と合わせると，三万になる。

著者は言う。

「信長は能力至上主義者だから，低い地位の者を抜擢した例はたくさんある。それにしても，秀吉ほどの出世は類がない。出発点が小者の身分で，最後は（中国）方面軍司令官にまで登り詰めるのだから，これ以上ありえない出世である。小者なら小者の仕事，奉行なら奉行の仕事を常に全うするし，部隊指揮官に出世したなら，戦いの中で自分の指揮する部隊を最大限に生かそうとする。天賦の才に恵まれていたのは確かだが，それ以上に，現実を直視しながら他人の何倍も努力を心掛けていたというのが，秀吉の出世の秘訣であろう。」

と。あの信長が，秀吉のおべっかなんぞに欺かれはしない。そうではない，陰日向のない勤勉さと努力を，よく分かっていたのだと思う。

「例えば，元亀元年から天正元年までの三年間，秀吉は浅井攻めの最前線である横山城に置かれる。何度も敵の逆襲をしのぎ，見事にその地を守り抜く。その多忙の間，秀吉が畿内の地に発した文書が二十点近くも見られるのである。度々京都に上っていたことがわかる。」

あるいは，こんなエピソードがある。播磨攻めの最中のことである。

「秀吉の猛烈な働きを見て，信長は，……いつになく優しい手紙を秀吉宛に送る。
『よく働いた。戻ってきて一服せよ。』
しかし，秀吉はきかない。
『いえ，このぐらいでは，たいした働きではありません。』
とせっかくの慰労を断って，隣国の但馬まで攻め込み，いくつかの城を落とすのである。
秀吉が安土に報告に上がるのは，十二月になってからだった。ちょうど信長は三河に鷹狩りに行っていたが，出発する前，秀吉が来たら褒美として渡すように，と天下の名物『乙御前釜』を用意していた。信長がこれほど家臣に気を遣うことは珍しいことである。」

この主従の関係は，阿吽の呼吸に見える。

「秀吉は，信長の家臣としての務めについてよく知っていた。思い切り働いて成果を上げさえすれば，信長は必ず認めてくれるということを心得ていたのである。」

だから，

「三木城攻めの時も秀吉は，ずっと不眠不休の努力を続けた。二年近くの攻囲の末ようやく攻略した後，彼は有馬温泉に行き，二日二晩眠りつづけたという。」

では，秀吉の家臣は，どうか。例の高松を撤退した秀吉は，一日一夜で姫路城まで戻る。そこで交わされた会話が，『川角太閤記』に出ている。

「風呂からあがった秀吉は，城に蓄えていた金銀や米をすべて家臣に分け与え，籠城の覚悟のないことを示す。そして，（信長馬廻りで，監察として派遣されていた堀）秀政に向かって次のように宣言する。
『此の度，大博奕を打ち，御目に懸くべき候』
それに対する秀政の弁，
『御意の如く，世間の為体（ていたらく），博奕も成目に来たり，風も順風と見え申し候。帆を御上げなさるべく候。こなたなどの御身上からは，か様の時，二つ物懸の御分別御尤もかと存じ奉り候』
この秀政の言葉の後，側にいた（祐筆の）大村由己が，『名花の桜，唯今，花盛りと見え申し候，御花見御尤もかと存じ奉り候」，さらに黒田孝高が『殿様には御愁嘆の様には相見え候得ども，御そこ心をば推量仕り候。目出度き事出で来るよ』と…」

秀吉をあおったという。問題は順序である。秀政は，信長のトップクラスの側近である。黒田は，秀吉の与力に過ぎない。秀政の発言こそが，この場では意味がある。そして，この両者の関係こそが，のちのち，天下取りに大きく寄与する。山崎では，秀政は，一手の指揮を執り，中川瀬兵衛，高山右近を指揮する。清州会議の結果，信長家家督が三法師となると，秀政は，その傅役となり，秀吉を支えることになる。

ついでながら，秀吉の家臣のように扱われているが，黒田官兵衛も，竹中半兵衛も，蜂須賀小六も，直臣ではない。あくまで，秀吉与力として信長から派遣されている。弟小一郎もまた，あくまで与力である。秀吉ではなく，信長の家臣である。その意味で，いわでもがなだが，半兵衛は軍師ではない。半兵衛の子，重門の書いた，『豊鑑』にもそんなことは書かれていない。『信長公記』には，半兵衛死後，

「六月廿二日，羽柴筑前与力に付けられ候竹中半兵衛，播磨御陣にて病死候。其名代として，御馬廻りに候つる舎弟竹中久作播磨へ遣わされ候」

という記述がある。竹中家の家臣を統率させるという意味である。半兵衛が，軍師でなければ，官兵衛が軍師であるはずもない。


参考文献；
谷口克広『信長・秀吉と家臣たち』（学研新書）

自己目的

豊下樽彦・古関彰一『集団的自衛権と安全保障』を読む。

冒頭で著者は，憲法解釈の変更についての，記者会見で，具体的な例を挙げたとを取り上げた。それは，

「事実上朝鮮半島有事を想定しつつ，避難する邦人を救助，輸送する米艦船が攻撃を受けた場合」

であった。そして，

「このような場合でも日本自身が攻撃を受けていなければ，日本人が乗っているこの米国の船を日本の自衛隊は守ることができない」

と述べて，集団的自衛権行使ができない現状では，国民を守れない例とした。しかし，基本的に，これは，嘘である。いろんな意見がすでに出されているが，著者は，

「実はこうした事例は，現実には起こりえない。なぜなら在韓米軍が毎年訓練を行っている『非戦闘員避難救出作戦』で避難させるべき対象となっているのは，在韓米国市民14万人，『友好国』の市民八万人の計二二万人であり，この『友好国』とは，英国，カナダ，オーストラリア，ニュージーランドというアングロ・サクソン系諸国なのである。」

つまり，

「朝鮮半島有事において米軍が邦人を救出することも，ましてや艦船で避難させることも，絶対ありえないシナリオなのである。」

にもかかわらず，平然と，

「お父さんやお母さんや，おじいさんやおばあさん，子供たちかもしれない」という情緒で，訴えたのである。著者は，

「こうしたトリックまがいの手法をとらざるを得ないところに，安倍首相が主導する集団的自衛権をめぐる議論の“支離滅裂さ”が象徴的に示されている」

という。僕はそうは思わない。論理が破綻しようが，支離滅裂だろうが，説明した実績だけが残る。ある意味，国民を馬鹿にし，見下し，いずれついてくる，と思っている節が見え，そちらの方が，半ば事実になりつつある現状を見ると，空恐ろしい。

あるいは，「安倍首相が“執念”をもやす」機雷掃海についても，同じことが見て取れる。著者は言う。

（想定されているらしい）「ホルムズ海峡は，オマーンあるいはイランの領海によって占められ公海は存在しないのである。とすれば，安倍首相の公約（海外派兵は致しません，を指す）に従えば，海上自衛隊の掃海艇はホルムズ海峡の手前で引き返してこなければならず，そもそも掃海活動など行えないのである。」

と。しかし，論理的矛盾，奇奇怪怪の「ためにする議論」であろうと，蟻の一穴という既成事実を積み重ねるための詐術といっていい。著者は，

「公海の存在しないホルムズ海峡での機雷掃海というシナリオの立て方それ自体のなかに，自ら宣言した公約を簡単に破棄してしまう意図が当初より孕まれているのである。」

という。というより，その意図を実現するための詐術としての論理でしかない。いや，論理というより，こじつけである。

著者は，こう嘆息する。

「なぜ集団的自衛権をめぐる議論は，これほどリアリティを欠いているのであろうか。それは，本来であれば何らかの具体的な問題を解決するための手段であるはずの集団的自衛権が，自己目的となってしまっているからである。」

そして，こう付け加える。

「それはつまるところ，集団的自衛権の問題が，安倍首相の信念，あるいは情念から発しているからである。」

それはまさに，国家の私物化である。おのれの実現したいことが，国民の望まないことであっても，何が何でも，実現してしまおうというのは，北朝鮮同様の独裁国家になりつつあることを示している。

集団的自衛権を足掛かりに，目指していることは，

戦後レジームからの脱却

である。著者は言い切る。

「最大の眼目は，青年が誇りをもって『血を流す』ことのできるような国家体制を作り上げていくところにある」

と。そこには，現象的には，靖国参拝，「村山談話」「河野談話」の見直しとして現れ，そこから仄見えてくるのは，

東京裁判史観からの脱却

という課題の具体化なのである。自民党憲法改正草案，国家安全保証基本法などにみられるのは，

「サンフランシスコ講和条約を基礎として米国が作り上げてきた戦後秩序そのものへの挑戦」

であり，だからこそ，

「米国主導の戦後秩序を否定する信条と論理を孕み，それに共鳴する広範な支持基盤を有した政権が初めて登場し，いまや日本を担っているのである。」

と著者は危惧を示している。

「これこそ，日本の孤立化が危惧される所以であり，日本をめぐる安保環境の悪化をもたらしている」

と。その危惧は，ジャパンハンドラーの一人として，アーミテージらとともに，集団的自衛権行使できるよう，介錯改憲を求めてきたはずの，元国防次官補・ジョセフ・ナイの，

「集団的自衛権が『ナショナリズムのパッケージで包装』される，つまりは，『好い政策が悪い包装』で包まれるならば近隣諸国との関係を不安定にさせるので反対である，との立場を表明した」

発言に見ることができる。著者は，

「ジャパンハンドラーの最大の誤算は，日本が集団的自衛権を解釈変更して海外での武力行使に踏み出すことを強く主張する政治勢力が，実は，『東京裁判史観』からの脱却というイデオロギーによって色濃く染められていることであった。」

と。それは，アメリカが築き上げた戦後秩序への挑戦なのである。だから，日本に続いて韓国を訪れたオバマ大統領は，日本に明確な警告を発した。

「従軍慰安婦問題について『恐るべき言語道断の人権侵害』と断じ，その上で，突如として安倍首相の名前を上げ，『（首相は）過去というものは誠実かつ公正に認識されなければならないことを分かっている，と考える』と，異例の形で厳重に “釘をさした”のである。これは，安倍の「歴史修正主義は断じて許さない」というオバマの宣言とみることができる。」

そして，安倍の進める集団的自衛権に対して，「歓迎する」と言いつつ，

�@「日米同盟の枠内」であること
�A近隣諸国との対話

という厳重な二条件を課した。

「要するに，集団的自衛権の行使は米軍の指揮下で行われねばならないこと，しかしその前提として，中国や韓国との『対話』が不可欠の条件である」

ということである。結局，

「米国の政権は，中国や北朝鮮の脅威を煽りたて日本を米国の軍事指揮下に“動員”しながら，現実には，日米同盟の枠を越えたレベルから自らの国益に沿って行動」

するということである。これのどこが，誇れる国なのか。めざす戦後レジームからの脱却とはこういうことなのか？

在日米軍のために辺野古で着々と進めている工事と言い，どうも言っていることとやっていることが，支離滅裂。ただ国の岩盤を砕いている気がしてならない。

参考文献；
豊下樽彦・古関彰一『集団的自衛権と安全保障』（岩波新書）

奥行

著者は，

「『考古学』は……「（具体的な）モノを通して」過去の文化を考える学問だ…。本書ではこれから，日本語という言語を対象に『考古学』的なアプローチをしてみようと思う。ここで扱う『モノ』とは，写本や印刷物などの文献である。
過去の日本語を分析するためには，残された文献に就くことになる。…本書が扱うのは，かつて誰かが手で書き写した，あるいは活字を用いて印刷した，具体的なモノとしての書物である。

と「はじめに」で書く。つまり，電子化されたテキストではない，ということだ。なぜなら，

「例えば，同じ『土左日記』の写本であっても，写した人が違えば，漢字や平仮名の使い方が違っていることがある。もっと細かいことを言えば，同じ漢字でも書き方が違ったり，同じ文を書いていても改行箇所が違ったりする。あるいは書き間違えが含まれていたり，注釈のようなメモが書き加えられていたりする。使われている紙も異なる。このように，一つ一つの情報はささいなものだったとしても，そこには，過ぎた「時間」を復元するためのなんらかのヒントがあるのではないだろうか。」

と。だから，言葉としてのまとまりをどう意識していたかとか，どこを文章を区切るか（文のまとまりをどう意識していたか）とか，一つの行をどう意識するか（改行はどこで何を持って意識されたか）とか，等々細かな日本語の過去を洗い出す。そして，それは，

現在につながっている，

という。

たとえば，われわれにとっては，「楷書以外で書かれた漢字」に出会うことはないが，

「書体の歴史を考えたとき，楷書体はむしろ新しい書体である。中国において楷書体が成立したのは初唐だと考えられている。秦の始皇帝（中略）が統一してできた書体が『小篆』である。始皇帝が統一する以前の篆書から派生したものが『隷書』である。（中略）隷書を簡捷化した草隷…をさらに省略化した『草書体』がうまれ…，後漢に入ると盛行していたことがわかっている。隷書から草書が発生する過程で，現在の行楷書に当たる書体が派生し…楷書が完成するのが…初唐…と考えられている。」

朝鮮半島を経て伝わる中国文化は，中国と日本とでは，百年位のタイムラグがある。だからほぼ百年後，平城宮から出土した木簡は，楷書で書かれている。そう考えると，たとえば，現在残されている『万葉集』の西本願寺本（鎌倉時代後期に書写された）は，楷書体で書かれている。

「わたしたちが手にしている最古の写本と，『原万葉集』との間には，失われた時間が横たわっている，ということである。ほぼ楷書体しか知らない現代のわたしたちには想像もつかないような大きな『質的変化』がそこに秘められているかもしれない。」

と，さらに，

「今から一万年あまり前から縄文時代が始まったというみかたがある。社会生活をしているのだから，おそらくは日本語（につながるような言語）が使われていたと考えてよいと思うが，そうだとすれば，日本列島上で日本語は一万年以上使われていることになる。その中で，文献に日本語が足跡を刻むのは，七世紀以降で，現代までたかだか千五百年ぐらいということになる。その千五百年の中で，明治…以降はまだ百五十年にもみたない。局所的といっていもよい。しかしその明治期の日本語でさえ，…現代の日本語とは異なっている。わたしたちが思うほど，現代は絶対のものではない。」

たとえば，漱石の文庫本を，例にとると，まずは，表記が換えられている。

仮名遣いや用いている漢字など

が違うだけではない。著者は，「仰向」と言う表記を例に挙げる。最初の刊行（大正三年　岩波書店）では，

あふむけ

とルビがふられている。この時代の「あふむく」は，発音は，

アウムク

である。しかし，文庫本では，

あおむけ

とルビをふる。つまり，現代日本語としての発音を示したことになる。あるいは，

蒼い

は，

青い

に表記が換えられている。あるいは，

さうして

を

そして

に換えている例もある。印刷されたものについてですら，このような表記の転換が行われている。

「厳密に言えば『本文』を変えたことになるであろう。『作者』を，テキストの改変ができる唯一の人と定義するならば，このテキストの作者はだれということになるのだろうか。」

という著者は，夏目漱石ですらこれである。書き写しを繰り返した，たとえば，紫式部『源氏物語』，紀貫之『土左日記』（紀貫之は左の字を使っている）の作家となると，はなはだ覚束ないのではないか，と言っているのである。

そもそも書写原本とまったくおなじテキストを作ろうとして書写したとしても，不注意から写し損なうことも考えられる。あるいはちょっとした箇所について，原本に何らかの「錯誤」があるのではないかと考えて，書写者の判断で「本文」を変える可能性はつねにある。

藤原定家は，紀貫之の自筆本を，

もとのまま書いた

という。たとえば，

いひ／つかふものにあらすなり
いま／はとても見えすなるを

という文章について，為家筆者本では，

「『さ』には，漢字『散』を字源とする異体仮名（散）が使われているが，定家はこの〈散〉を『す』と判読している。（中略）定家にとって，仮名『さ』にあたる〈散〉はすでになじみのうすいものであった可能性がたかい。」

つまり，どんなにそのまま写そうとしても，

書く時に使用する仮名字体そのものも，変化している可能性がある

という制約があるということらしい。

こうやって一枚一枚薄皮を剥がすようにして，日本語の原風景を探っていく仕事は，実は，過去のことではなく，いまにつながっている気がしてならない。たとえば，繰り返しを示す，

「〱」

があるが，これを行の頭に持ってこないようにするという意識が，16世紀の鎌倉時代に書写された『竹取物語』に見える。いまだと，禁則処理として扱われることにつながる，意識である。

最後にもうひとつ，椿は，

ツ婆木
や
豆波木

と表記される。「木」は，

「『ツバキ』の『キ』という音ではなく，その『意味』において『椿』という樹木と関連づけられており，『万葉仮名』つまり仮名としてではなく，漢字として使われている…」

というのである。

都婆伎
とか
都婆吉

の表記の場合は，音を利用して書いている。つまり，

古代においてすでに，漢字「木」が樹木を指す日本語「キ」と強く結びついていた

わけである。その意味で，

エノキ
ヒノキ

のそれも，「木」が意識されなくなっている例と言えるらしいのである。

『新撰字鏡』をみると，漢字の和訓に万葉仮名が当てられている。

村　牟久乃木（ムクノキ）
槙　万木（マキ）
樟　久須乃木（クスノキ）
桐　支利乃木（キリノキ）

こうした背景にあるのは，その時代の語構成の感覚である。しかしその特徴は，

「『ミナト』に単漢字『港・湊』をあてるようになると，もともとは，『ミ（水）＋ナ（助詞のノ）＋ト（戸）』という語構成をなしていたことがわからなくなり，『まつげ』に単漢字『睫』をあてるようになると，もともと『マ（目）＋ツ「助詞ノ＋ケ（毛）」であることがわからなくなる。同じように，〈燃料にする木〉という語義の『タキギ』はよく考えれば，『タキ＋キ』という語構成をしていることがわかる。動詞『タク』の連用形『タキ』に『キ＝木』が複合している。現在では，単漢字『薪』をあてることがほとんどなので，『よく考え』ないと，そのことに気づきにくい。しかし『万葉集』には『燎木伐（たきぎこる）』…とある。『燎』字には〈やきはらう〉という字義がある。また，『多伎木許流（かきぎこる）』ではやはり，『タキギ』の『ギ』に『木』字が使われている。』

日本語の考古学は，このように丹念に，砂を払い，いわば，日本語の根っこ探っていく試みと言える。その奥行きの中に，いまの日本語がある，ということがよく伝わってくる。

語源が気になっている僕には，語源すら，日本語と表記として使った感じとの「音」を使ったり，「意味」で使ったりというその使い分けまで踏み込んでいくと，書くことと話すことの言葉の乖離にことばの深い奥行が見えてくる気がする。

参考文献；
今野真二『日本語の考古学』（岩波新書）

家と血と藝

昨年の五代目歌舞伎座の杮葺落興業では21演目が上演され，演目ごとの配役表のトップ，つまり主役に据えられた役者は，十人。

坂田藤十郎，尾上菊五郎，片岡仁左衛門，松本幸四郎，中村吉右衛門，中村梅玉，坂東玉三郎，坂東三津五郎，中村橋之助，市川海老蔵，

である。しかし，この十人は，家としては，七家となる。

市川團十郎家（海老蔵）
尾上菊五郎家（菊五郎）
中村歌右衛門家（梅玉，橋之助，坂田藤十郎）
片岡仁左衛門家（仁左衛門）
松本幸四郎家（幸四郎）
中村吉右衛門家（吉右衛門）
守田勘彌家（坂東玉三郎，坂東三津五郎）

本書は，「この七家の家と血と藝の継承の歴史を描く」が，

「全体としては，明治以降現在までの歌舞伎座の座頭をめぐる権力闘争の歴史でもある。」

しかし，どういう権力闘争なのか，というと，

「『歌舞伎座の舞台で主役を演じること』を求めての闘争である。他の劇場で主役を演じることができても，歌舞伎座の舞台に立てなければ意味がないのだ。それは歌舞伎座が劇界で最高位の劇場だからである。そうなったのは明治以降でしかないのだが，逆に言うと，明治以降の歌舞伎の世界は歌舞伎座を頂点とした構造となっている。さらに，その歌舞伎座で主役を勤めることができるのも，いま挙げた七つの家が中心という構造になってしまった。」

何が主役を張る決め手になるかと言うと，「藝」ではあるが，「人気」も必要であるし，「政治力」も必要になる。

「歌舞伎の場合は，役者個人の『藝』や『人気』もさることながら，その『家』の歴史や格式といった要素が大きく左右する。……門閥で成立している世界といったほうがいい。そして，門閥を支えているのが『世襲』制度である。」

だから，七家は，親子関係だけでなく，「複雑きわまりない姻戚関係」によって，

「ひとつの巨大ファミリーを形成している。『歌舞伎役者の八割は親戚』である。」

という。しかし，

「この『世襲』『門閥』による七家寡占体制は，しかし，四百年続く歌舞伎史の最初期から続いているものではなく，この百年ほどの間に確立したものに過ぎない。」

本書は，まさに，この体制の形成史そのものになっている。

「戦国武将列伝の歌舞伎役者版を描つもり」

で，語られていく。その複雑な関係は，たぶん，振り返らないとよくわからない。たとえば，

「いまや歌舞伎界は七代目松本幸四郎の子孫なくしては成り立たない」

ほどと言われるが，その七代目は，三重県の土木業を営む家の子として生まれ，藤間流家元，二代目勘右衛門の養子となり，九代目團十郎の家に住み込むようになり，高麗蔵襲名，幸四郎襲名を果たした人物だ。著者は言う。

「七代目松本幸四郎の最大の功績は三人の息子を戦後を代表する幹部役者に育て上げたことだと言われる。ただ育て上げただけではない。三人を，市川宗家，中村吉右衛門，尾上菊五郎それぞれの後継者にまでしたのだ。すなわち，息子たちが十一代目市川團十郎，八代目松本幸四郎（白鷗），二代目尾上松緑であり，他に娘婿が四代目中村雀右衛門だ。そして孫が十二代目團十郎，九代目幸四郎，二代目吉右衛門，三代目松緑，八代目大谷友右衛門，七代目中村枝雀，曾孫が十一代目海老蔵，七代目染五郎，四代目松緑となる。」

と。これだけで，四家が関わることになる…。

さて，話を戻すと，本書は，「宗家」と呼ばれる團十郎家の，十二代團十郎の死から，語られていく。そして，最後は，中村勘九郎の息子・七緒八の，歌舞伎座での初舞台で締めくくられる。

「この勘九郎の子・七緒八は，初代中村歌六の六世代目の男系の男子にあたる。さらにこの子は尾上菊五郎家の血も引いており，三代目菊五郎から数えて八世代目，その父の初代尾上松助からだと九世代にわたり血脈が確認できる。五代目菊五郎は中村羽左衛門家に生まれているので，この子は十一代羽左衛門から数えると八世代目になる。さらに，祖母（十八代勘三郎の妻）が中村歌右衛門家の出なので，こちらをみると，五代目福助から五世代目になる。…これに横や斜めの関係もあるので，歌舞伎の幹部役者のほとんどが，彼の親戚である。」

しかし，

「歌舞伎の世界は世襲といえども，必ずしも実子が継いでいるわけではない。そして名家に生まれただけでは主役は務められない。名家だからと言って，いつまでも続くわけではない。」

という。たとえば，明治以降劇界で天下を取った役者，

「九代目團十郎，五代目歌右衛門，六代目歌右衛門に共通するのは，その名が自動的に与えられたのではなかったということだ。自分の力で獲得した名跡である。六代目菊五郎にしても，五代目の実子だが，義兄・梅幸を押し退けての襲名であり，その後に苦労があった。初代吉右衛門は父がいたとしても傍系の人で，彼が創業者に近い。みな，『役者の子』（養子を含む）ではあったが，エスカレーターに乗るようにして，出世したわけではない。」

坂東玉三郎は，「現在の幹部クラスのなかで数少ない『大幹部』の『実子』ではない役者」だ。

「このことは幹部の血縁でなくても才能と運があれば主役を勤められることの証拠ともいえる。しかし彼が今日のポジションに到達できたのは，徳川時代からの名門家の養子になったからでもある。その手続きを踏んでいなかったら，彼の今日のポジションはない。」

つまり，

「坂東玉三郎という当代随一の女形は，歌舞伎の可能性と限界と矛盾の象徴」

でもある。著者はこういう。

「二十一世紀になってもなお，歌舞伎の舞台では血統による世襲と門閥主義により，幹部役者の家に生まれた者でなければ主役を演じられない。逆に言えば，幹部の子として生まれれとりあえずチャンスが与えられ，誰の眼にも『あれはダメだ』と映らない限りは主役あるいは準主役としてでることができる。」

こんな箱庭の芝居に，いまを生きているものの息吹はない。いま一種の演劇ブームである。ものすごい数の小さな劇場に，若い人が押しかけている。その熱気とエネルギーは，歌舞伎座にはない。僕は，顰蹙を買うかも知れないが，税金で守らなくてはならないような伝統芸能は，いらないという主義だ。それはもはや死んだものだ。死んだものは，いま必要ではないということだ。囲われた「伝統芸能」は，いまという時代と格闘しない。そんなものは文化ではない。文化は過去にはない。いま，われわれ自身が，あらたな伝統の担い手なのであって，もしあるとするなら，そこにこそ，金を投入すべきだと考えている。亡くなった勘三郎は，そのことに敏感であった。コクーンで彼を観たとき，その熱意を感じた。しかし，それを継ぐ者はいない。歌舞伎が，そういう古典芸能に陥るかどうかの，いま瀬戸際にあるように思える。

参考文献；
中川右介『歌舞伎　家と血と藝』（講談社現代新書）

言霊

著者は，言霊の，一般的な理解の例として，『広辞苑』を引く。

「言葉に宿っている不思議な霊威。古代，その力が働いて言葉通りの事象がもたらされると信じられた。」

と。しかし，一見して，異和感がある。言と事をイコールと感じるからといって，誰の言葉でも，その言葉通り実現すると，信じられたのか，と。

著者は，

「古代日本人にとって『言霊』とはどんなものだったのかを具体的に検討」

するのを目的として，

「言葉の威力が現実を大きく左右したり，現実に対して何らかの影響を与えたりしたと読める材料のみを取り上げ」

て，

「言葉の威力がどのようなかたちで個々の例に反映しているのかを，『古事記』『日本書紀』『風土記』に載っている神話・伝説や『万葉集』に見える歌などを読みながら，一つ一つ確認していくことにしたい」

とまえがきで述べる。それは，結果として，言葉が一般的に霊力をもつという辞書的通念への批判の例証になっていく。

まず，「言霊」の「こと」は，一般的に，「事」と「言」は同じ語だったというのが通説である。あるいは，正確な言い方をすると，

こと

というやまとことばには，

言
と
事

が，使い分けてあてはめられていた，というべきである。ただ，

「古代の文献に見える『こと』の用例には，『言』と『事』のどちらにも解釈できるものが少なくなく，それらは両義が未分化の状態のものだとみることができる。

という。ただ，まず「こと」ということばがあったと，みるべきで，「言」と「事」は，その「こと」に当てはめられただけだということを前提にしなくてはならない。その当てはめが，未分化だったと後世から見ると，見えるということにすぎない。

「『言霊』の『霊（たま）』は，『魂』の『たま』と同じ語であり，

霊魂，精霊

のことだと，一般には説明されている。

で，「言霊」使用例（「言霊」を読みこんだ例は『万葉集』には三首しかない）の分析に入る。たとえば，

�@神代より　言ひ伝て来らく　そらみつ倭国は　皇神の　厳しき国　言霊の幸はふ国と　語り継ぎ　言ひ継がひけり　今の世の　人もことごと　目の前に　見たり知りたり…（山上憶良）

�A志貴島の　倭国は　言霊の　佐くる国ぞ　ま福くありこそ（柿本人麻呂）

�B言霊の　八十の衢に　夕占問ふ　占正に告る　妹相寄らむと（柿本人麻呂）

これ以外に，『古事記』『日本書紀』『風土記』を含めて，「言霊」の確かな用例はないのだという。で，ここから，その意味をくみ取っていく。

�Bの「夕占問ふ」とは，「夕占」である。

「夕方，道の交差点になっている辻に立ち，そこを通行する人が発することばを聞いて事の吉兆・成否を占う，」

という意味である。おみくじを引いて，神意を知るのと同じというと，言いすぎか。

�Aは，その前の長歌をうけている。そこには，

「葦原の　瑞穂の国は　神ながら　事挙げせぬ国　然れども　辞挙げぞ吾がする　言幸く　ま福いませと　恙無く　ま福くいまさば　荒磯波　ありても見むと　百重波　千重浪しきに　言上げす　吾は　言上げす吾は」

とあり，�@も�Aも，

「皇神（すめかみ）」「神（かむ）ながら」を承けたかたちで「言霊」という語が用いられている，ということである。

として，著者は，ここで用いられた

「『言霊』が神に対する意識と密接な関係があったことを物語る，」

として，こう説く。

「人間の口から発せられたことばが，その独自の威力を発揮し，現実に対して何らかの影響を及ぼす，といった単純な機構ではない。神がその霊力を発揮することによって，『言霊の幸はふ国』を実現し『言霊の佐くる国』を実現するのだというのが，（�@と�Aの）『言霊』に反映する考え方なのである。」

当然，�Bの占いも，

「行為が向けられた相手は神であり，『占正の告る』の主体も神だということになる。つまり，人間が『占』を行って，神に『問ふ』のであり，神がそれに応じて『占に告る（占いの結果にその意思を表す）』のである。」

と述べ，『広辞苑』に代表される通説の説明は不十分で，

「（三例の）「言霊」は神を意識して用いられたものであるのに，…神とのかかわりが視野にはいっていない，」

と言う。そして，

「三例の『言霊』は，神がもつ霊力の一つをさすもの，」

と考えると，ことばに対する当時の日本人の考え方は，原始的なアニミズムを脱し，

「『言霊』については，早い段階で，人間には具わっておらず神だけがもつ霊力だと考えられるようになっていたのではないか」

と推測する。そして，以降，ことばの威力を，文献にあたりながら，

いかに神の霊力

を意識していたか，を検証していく。

呪文
祝詞
国見・国讃め
国産み
夢あわせ

等々を検討したうえで，

「本書では，ことばがその威力を発揮して現実に何らかの影響を与えた，と読める材料だけを古代の文献から集め，その内容を具体的に分析した。『古事記』『日本書紀』『風土記』の神話・伝説や『万葉集』の歌を見る限り，ことばの威力が発揮され，それが現実に影響を与えるのは，神がその霊力を用いる場合である。人間の発したことばを聞き入れた神がその霊力を発揮して現実に影響を与える，というかたちになっているのが普通である。」

とまとめる。つまり，

「人間の発することば自体に威力があって事が実現するのではなく，人間の発することばを聞き入れた神が事を実現してくれる…，」

というわけである。

「ことばに霊力がやどると信じたのは，人々の間で日常的に何気なく交わされることばではな（く）…儀礼の場で事の成就を願う非日常的な状況において，特別な意識をともなって口から発せられることばに霊力がこもる…」

ということである。上記の万葉三首以降，「言霊」をもちいた歌は，数えるほどしかない。そこでも，強く神対する意識がある。では，どこで，

「人間の発することばにまで拡大され，さらにまた，ことばそのものに霊力がやどるという解釈にまでかくだいされることになった，」

のか。著者は，江戸時代の『万葉集』で，上記三首の解説を調べる。

江戸時代前期，契沖の『万葉代匠記』
江戸時代中期，賀茂真淵『万葉考』

では，神との関係を明確に意識している。しかし，

江戸時代後期，橘千蔭『万葉集略解』

では，

この歌に神霊がやどって，

と，神意抜きの解釈に変わる。師の真淵が「神の御霊まして」という説明の神意をはき違えてしまったらしいのである。

これ以降，

言霊とは，ことばの神霊のことであり，発することばにおのずから不思議な霊力がある

というように変わっていく。それは，とりもなおさず，

自然や神への畏れ

をなくしてしまった現れなのではないか，と思う。だから，

ことばをもちいた祝詞や和歌や諺にも言霊が宿る，

と際限なく拡大していく。それは，人の不遜さ，思い上がりに通じるものがあるような気がしてならない。人というより，日本人の，と言った方がいい。その不遜さは，またぞろ，妖怪のように復活してきた気配である。夜郎自大とはよく言ったものである。

参考文献；
佐佐木隆『言霊とは何か』（中公新書）

世界観

著者は，あとがきで，こう書く。

「本書では，『古事記』の底流をなしている自然をぬきだして，日本人の自然観と，そこから見えてくる，カミ意識に主たる焦点を定めた。古来，この国のカミ意識は，万物に神霊が宿っているというアニミズムであった。欧米などの一神教からは，見えない世界であって，原始宗教とさげすまれた位置づけをされてきた。だが，地球のいわゆる「環境問題」が深刻化の様相を呈しつつある昨今，自然界のすべてに神霊が宿り，人間も自然界に属しているというアニミズム的認識こそが，『環境』論を考えるとき，『共生』よりも，強い倫理性を発信できると思い，そのようなことが『古事記』によって示唆されているのではないかという思いで，本書を綴ってみた。」

と，しかし，序では，

「『古事記』は史書である。史書に登場する神々のすべてを，単純にアニミズムという枠内に収めることはできない。なぜならば，純粋な自然の霊への信仰だけでなく，『古事記』という政治的色合いをもった史書に収められている自然と神の関係からは，創作性をぬぐいさることができない場面もあるからである。そのために，本書では，無垢の自然に宿る神と，政治性をおびた人格神的なものとを交錯させながら述べることになる。」

と，『古事記』の性格のむずかしさを言い当てている。で，構成としては，

「ある種博物誌のような体裁をとっているが，それは，『古事記』という一つの宇宙論的記述を，腑分けして，解き明かそうとした試み…，」

として，

「史書としての『古事記』をいっぽうに意識しながら，『古事記』の中に見出される自然に目を注ぎ，この国の自然観の源流をたどってみたい，」

と，天と地そして高天の原，ムスヒとアマテラス，海，山，植物，鳥，身体，

と，章分けされている。しかし，一番面白いのは，

序

である。まず，言う，

カミ

の語源が分からないのである。

上

が語源ではないか，とあたりをつけていたらしいが，

そうではないのだという。で，いくつかの説が載せられている。

大野晋は，

「カミの語源としてこれまで上げられた，『上（カミ）』，鏡（カガミ），畏（カシコミ），カミの『ミ』は『ヒ』の転化で太陽のことであるという諸説は，いずれも古代の音のうえで『カミ（神）』の語源とはいえないとして，しりぞけた。そして南インドのタミル語との比較研究によれば，カミ（神）の古形カムは『カ』と『ム』との複合によつて成りたった語で『カ』は光線・雷光で『ム』は王・領主であると判明した。」

という。

本居宣長は，「まだ思いつかない」としたうえで，

「すべてカミ（迦微）というのは，…天地の諸々の神をはじめ，それをまつる神社に坐す御霊をも指し，また人は言うまでもなく，鳥・獣・木草の類，海・山などその他何であっても，尋常でないほどすぐれたるところがあって，かしこきものをカミと言う。」

谷川健一は，

「神（カミ）はクマと音が通じていて，クマシネは神に捧げる稲のことでその稲を作る田をクマシロというとして，…『和名抄』の岩見国邑知郡と淡路国三原郡に神稲（くましろ）郷…もそれに準ずるとする。」

もうひとつ谷川は，

「『クマ』は山の籠ったところを指す形容語という説があるが，『カミ』も幽暗なところに在すものという意味であると説く。」

さらに，古代朝鮮語のcomあるいはkumaは，どちらも暗い空間という意味である，ということから，著者は，

熊野

のことを想起する。そして，

「牟婁（むろ）という地名が熊野にあること，『むろ』は『もり（杜）』に由来するならば，大和の三輪山，すなわち『古事記』の御諸山の『みもろ』に通じることから，『熊野』という地名と『カミ』とのつながり」

は検討に値すると，留保しつつ，著者自身は，『カミ』の由来を，

「本来『カミ』は荒ぶる存在であったため，白いイノシシも黒いクマも『カミ』として認識されたが，黒いクマがより獰猛であったために『カミ』のシンボル性を強く表現した」

と考えるに至る。それは，本居宣長の，あらぶるものすべてが「カミ」とするものの延長線上にあるが，そういうものとして，カミを見ていく，と言う仮説の上に立って書いている，と表明のと同様である。

もうひとつ著者が注目するのは，道教の影響である。『古事記』の撰録と献上を太安万侶に命じたのは元明天皇であるが，諡が，

天淳中原瀛真人天皇（あまのぬなはらおきのまひとのすめらみこと）

である。

天淳中原

とは，天の瓊（たま）を敷きつめた原，瀛は瀛州（中国の東の海に浮かぶ不老長寿の薬のある三神山の一つ）という意味で，真人とは，道教で高い位の千人をいう。

その元明天皇に強い影響を与えた斉明（皇極）天皇も，宮の近くにある多武峰の山頂に，両槻（ふたつきの）宮あるいは天宮（あまつみや）と呼ばれる観，つまり道教寺院をつくった。

ということは，『古事記』を作った人々には，道教の世界観で，見えていたものがある，そうして見えた景色がある，ということなのだ。

その意味で，『古事記』の冒頭，

「天地初めて発けし時，高天の原に成れる神の名は，アメノミナカヌシ（天之御中主）の神。次にタカミムスヒ（高御産巣日）の神。次にカミムスヒ（神産巣日）の神。この三柱の神は，みな独神と成りまして，身を隠したまひき。」

でいう，「高天」に神が住むという信仰は，道教由来ではないか，と言う。

「おそらく，高天の原は，…中国の経典を参考にしてつくられた言葉であると思われる，」

と，著者は推測する。その意味するところは，

「『古事記』は稗田阿礼の口誦によったとする素朴な成立事情だけからは説明できない，」

ということになる。そして，この『古事記』の冒頭は，『日本書紀』にはなく，一書第四の諸説の一つとして載せているだけである。このことを，著者はこう推測する。

「これは，天武天皇の命によってつくられた『古事記』の高天の原の記述には，政治的宗教的意図があることを明示していると読みとれるのである。『日本書紀』の編纂者たちは，それを過小評価しようとしたのである。」

実は，その言葉が，その言葉を使っている人の見ている世界を示す。その言葉の意味に，大袈裟に言えば，世界観がある。人は，世界を，おのれの世界観で見ている。というより，おのれの世界観しか，そこに見ない。別に現象学的な意味だけではなく，そういうものの見方なのだ。とすると，その言葉が，どう意味で使われたのか，はその世界を共有するためには必須になる。

世界観と言う言い方が大袈裟なら，景色といってもいい。たとえば，

ササギ

という鳥の名がある。仁徳天皇を，

大雀命（おおさざきのみこと）

とよぶ，このサザキである。これには，

雀

の字を当てて，

スズメ

であったり，

ササギ

であったりし，『日本書紀』では，鷦鷯の字で，ササギ，と訓ませている。これは，今日，

みそさざい

を意味する。雀かミソサザイかでは，見えているものが違うのである。

『古事記』の宇宙を見るのは，一筋縄にはいかないのである。

参考文献；
千田稔『古事記の宇宙（コスモス）』（中公新書）

劣化

帯には，

稀代の社会思想家

とある。しかし，読んで，異和感のみが残った。福田恆存はまだしも，件の長谷川三千子を麗々しく引用するあたり，そのレベルの人かと，ひどく幻滅した。

著者は，本書について，

「時々の時事的な出来事や論点をとりあげつつ，それをできるだけ掘り下げて，使嗾的に論じるというのが連載の趣旨なのです。」

という。そのうえで，

「私には今日の日本の政治の動揺は，『民主主義』や『国民主権』や『個人の自由』なる言葉を差したる吟味もなく『正義』と祭り上げ，この『正義』の観点からもっぱら『改革』が唱えられた点に在ると思われます。われわれは，本当に信じてもいないことを『正義』として『偽装』してきたのではないでしょうか。」

と書く。この文章に，詐術がある。自分は，

「この世の中に対する私の態度はかなりシニカルなものです。」

といって，まず部外者に置く。そうすることで，上記の「偽装」については，責任を逃れている。そして，

さしたる吟味もなく，

「正義」と祭り上げ

もっぱら「改革」が唱えられた

本当に信じてもいないことを「正義」と「偽装」

しているのは，著者ではない，「愚かな日本人」ということになる。著者の論拠は，保守だから，主として，

サヨク
や
野党

がその批判の対象になる。しかし，かくおっしゃる世の中で，ご自分はのうのうと大学教授を享受している，この社会の当事者である点を，置き去りにしている。かつて，吉本隆明が，丸山眞男の当事者意識を痛烈に批判していたのをふと思い出す。当然，僕は，この著者の言うところの，

サヨク

に該当するらしいのだが，しかしいまどき左翼だの右翼だのというふるい分けというか，レッテル張りに意味があるのだろうか。せいぜい石破氏のデモを「テロ」と名付けたり，安倍氏が批判者を「左翼」というラベル貼りする以上の実態はないと思うが，未だラベル貼りすることで，自分をその埒外に置きたい人がいるらしい。けれども，自分を埒外におこうと，どの立場に立とうと，時事に対して，批判することはもちろん自由だ。しかし，評論家であることは許されない。この日本において，自分だけ埒外にいることはできない。自分または自分の家族も巻き込むことを意識しない当事者意識の欠けた意見は，基本，聴くに値しない。

しかし，本書へのいらだちは，それだけではない（当事者意識のないどころか，高みから見下ろしているのは，この手の論客のお得意技なので，そのことはさて置いても）。

たとえば，

「『自由』や『民主』『富の獲得』『平和主義』といった戦後の『公式的な価値』は，実は，一皮むけば，すべて自己利益の全面肯定になっている」

と書く。「公式的な価値」って，誰にとって，誰が，と言う茶々は入れない。そういう言い回しで，皮肉たっぷりに言うのが，ご自分の存在基盤になっているらしいので，言ったところで，痛痒を感じまい。問題は，これは，著者の仮定にすぎないということだ。そう著者が仮に仮説として言った，ということだ。ところがである。つづいて，

「すると人はいうでしょう。人間とはそういうものだ。どうして利己心をもって悪いのか。そうです。別に悪くありません。誰もが自分の生命や生活を第一に考え，自己利益を目指し，富が欲しい。これは当然と言えば当然です。しかし，戦後の『公式的な価値』は，この本質的にさもしい自己利益，利己心を『正しいもの』として正義にしてしまったのです。それに『自由』や『民主』や『経済成長』や『平和主義』という『錦の御旗』を与え，『政治的正しさ』を偽装してしまったのです。」

こういうのをマッチポンプと言う。ご自分で問い，それに「さもしい」という問いにはなかった価値判断までも加え，「（自分ではないアホな国民が）正しいものにしてしまった」と言っている。この論旨は，詐欺である。

そもそも仮定は，著者がした。この仮定を受け入れなければ，たとえば，「自己利益」という前提を外せば，別の結論になる。こういうのを，前提に結論を入れている詐術という。

決められない政治，責任を取らない云々と批判のある風潮に対して，こう言う。

「『決断をする』にせよ，『責任をとる』にせよ，これは指導者に求められる責務なのです。そして，『決断』も『責任』も，それなりの力量や先見性をもった『主体』でなければできません。『決断』はいうまでもなくまったく未知で不確定な未来へ向けてひとつの事柄を選び取ることで，そこには先見性と強い意志がなければなりませんし，『責任』の方も，選択の結果がいかなる事態を引き起こすかというある程度の因果関係の推論がなければ意味を持ちません。」

ここまでは，まあ，いい。しかし，ここからがお得意の論旨の展開である。

「こうしたことを予見できるのは，人並み外れた能力なのです。ということは，われわれは，人並み外れた力量を指導者に求めているのです。（中略）ところが他方で，われわれの理解する『民主主義』とは，『民意を反映する政治』であり，われわれの常日頃の思いや感情や不満が正字に反映されるべきだ，という。指導者とは，われわれのいうことをよく聞き，われわれの不満を代弁してそれを解消してくれるはずの者なのです。端的に言えば，民主主義のもとでの政治家とは，『庶民感覚』をもった者で，できる限り我々に近い人であるべきなのです。
こうなると矛盾は覆い隠すべくもないでしよう。われわれは，一方で，指導者に対してわれわれにはない卓越性とたぐいまれな力量を求め，他方では，指導者はわれわれとチョボチョボであるべきだといっているのです。」

こうやって，単純化して，あえて，論点を明確にするというやり方はある。しかし，この矛盾は，著者が立てた仮説に基づく。その仮説が違っていれば，話はかみ合わない。

たとえば，「無責任」で問題にしていることは，こういう抽象的なことではない。もっと具体的な，あのこと，このことである。ひとつひとつの具体的なことについて，責任を取っていない，と言っているのである。

最近の例で言えば，原子力規制委員会の田中委員長は，合格を認定したが，

「再稼働の判断には関与しない。安全だとは私は申し上げません」

と言い，菅官房長官は，

「規制委が安全性をチェック。その判断にゆだねる」

と言い，岩切薩摩川内市長は，

「国が責任を持って再稼働を判断すべき」

と言う。そして，

「もし事故が起きたら、その時の責任は？」

と質問されて，岩切薩摩川内市長は，

「これは国策だから、国が責任を取るべきだと思う」

と言う。責任とは，たとえば，この一連のなすり合いのような，具体的な言動，事案について言っている。

あるいは，メルトダウンしたフクイチは，いまだコントロールできず，全太平洋を汚染つつあるのに，

コントロールロー出来ている，

という平然とウソを言い，ウソがまことの如く頬かむりしているという，個々の具体的な言動を指している。それを一般論に置き換えて，それは，

ないものねだりだ，

ということで，無責任を容認しようとする，この論旨こそが無責任な，論旨のすりかえである。たとえば，政治も，国家→県→市町村という政治レベルのクラスを意識的にぼかし，一般論として，ひとしなみに捉えて，政治家は，

われわれの不満を代弁してそれを解消してくれるはずの者

と言い替えてしまう。まさに，巧妙かつ卑劣である。この手の論旨に満ち溢れていて，もういちいち指摘するのも辟易する。

G・ライルは，知性は，

Knowing that
だけではなく，
Knowing how

がなければだめだという。著者は，シニカルに逃げて，

Knowing how

を一切示さない。自分なりにどうするかを示さなければ，所詮知識のひけらかしか，批判への評論でしかない。自分は安全なところで，時代を享受しながら，時代をシニカルに皮肉る。知性的なふりをした，巧妙なプロパガンダ以外の何ものでもない，

社会思想

の「偽装」である。しかし，ご自分が当事者意識を持とうが持つまいが，ご自分の子息，縁者の子息は巻き込まれる。あるいは，黒澤明がこずるく兵役を免れたように，この手の人には，抜け道があるのかもしれない。でなければ，ご自分を対岸においてものを言う神経が理解不能だ。

たしか，ミルトン・エリクソンをベースにする，NLP（神経言語学的プログラミング　Neuro-Linguistic Programming）には，ミルトンモデル（その反対はメタ・モデル）というのがあり，物事をあいまいに糊塗する言葉遣いというのを列挙している。たとえば，

一般化
省略
歪曲

とあるが，とくに気になるのは，省略の一種（だと思う），

遂行部の欠落（あるいは遂行主体の曖昧化）

といわれるものだ。

誰が，
誰にとって，

という主体が，対象が，意識的にぼかされる。NLPのテキストは言う，

「話し手は，自分に当てはまるルールや自分の世界モデルを，他人にも押し付けようとする時に，遂行部の欠落を使います。」

あたかも，

すべて，
みんな，

ということで，何かを手に入れようとする子どものよく使う手のように。

「みんなそうだよ」。

参考文献；
佐伯啓思『正義の偽装』（新潮新書）
Ｇ・ライル『心の概念』（みすず書房）

知性

律儀なファンではないが，以前に，何冊か強い印象を懐かされた本を読んでいる。基本的に，その知性に惹かれていることが，普段は読まない「ノウハウ」チックな本書を手にした動機である。

著者は問う。

「学歴は一流，偏差値の高い有名大学の卒業。
頭脳明晰で，論理思考に優れている。
頭の回転は速く，弁もたつ。
データにも強く，本もよく読む。
しかし，残念ながら，
思考に深みがない。（中略）
端的に言えば，「高学歴」であるにもかかわらず，深い「知性」を感じさせない…，
ではなぜ，こうした不思議な人物がいるのか？」

と。著者は，

知能
と
知性

をこう区別する。

「知能」とは，「答の有る問い」に対して，早く正しい答えを見出す能力
「知性」とは，「答の無い問い」に対して，その問いを，問い続ける能力

と。さらに，

知識
と
知恵
と
知性

をこう整理する。

「知識」とは，「言葉で表せるもの」であり，「書物」から学べるもの
「智恵」とは，「言葉で表せないもの」であり，「経験」からしか摑めないもの
「知性」の本質は，「知識」ではなく，「智恵」である

と。そして，いまひとつ，「専門性」について，

「我々は，『高度な専門性』を持った人物を『高度な知性』を持った人物と考える傾向にある」
しかし，
「『高度な専門性』を持った人物が無数にいながら，肝心の問題が解決できない」
と。

フクイチの放射汚染はまだ続いており，太平洋全体に汚染が広がりつつある。しかし，少なくとも，汚染を止める手立てを，専門家は何一つ構築できていないどころか，めどさえ立っていない。

ふと思い出すのは，アーサー・Ｃ・クラークが言っている言葉である。

「権威ある科学者が何かが可能と言うとき，それはほとんど正しい。しかし，何かが不可能と言うとき，それは多分間違っている」

と。著者は，サンタフェ研究所で，

「この研究所には，専門家（スペシャリスト）は，もう十分いる。われわれが本当に必要としているのは，それらさまざまな分野の研究を『統合』する『スーパージェネラリスト』だ」

という発言に触発されて，これからは，

「垂直統合の知性」を持ったスーパージェネラリスト

が必要と説く。それは，

さまざまな専門分野を，その境界を超えて水平的に統合する「水平統合の知性」

ではない。その例を，アポロ13号の事故の時，ＮＡＳＡの主席飛行管理官を務めていたジェーン・クランツに，そのモデルを見る。そこでは，混乱し絶望的状況の中で，

「我々のミッションは，この三人の乗組員を，生きて還すことだ！」

と明確な方向性を示し，次々に発生する難問を，専門家たちの知恵を総動員して，次々とクリアし，無事に帰還させた。そして，ここに，知性のモデル（「スーパージェネラリスト」）を見つける。

「まさに『知性』とは，容易に答の見つからない問いに対して，決して諦めず，その問いを問い続ける能力のこと。」

として，「七つのレベルの思考」を提示する。

第一は，明確なビジョン
第二は，基本的な戦略
第三は，具体的な戦術
第四は，個別の「技術」
第五は， 優れた人間力
第六は，すばらしい「志」
第七は，深い思想

この字面だけを見ていると，常識的に見えるかもしれないが，たとえば，

戦略とは，「戦い」を「略（はぶ）く」こと
技術の本質は，知識ではなく，「智恵である」

というように，ひとつひとつに，著者なりの「知略」が込められている。

このすべてに僕は賛成ではないが，すくなくとも，自分なりの体験と知恵から「知性」を描き出そうとする，オリジナルな思考のプロセスがよく見える。

智恵をつかむための智恵とは，

「メタレベルの知性」

という著者の「知性」のメタ・ポジションには，深く同意するところがある。

ライルは，知性について，

Knowing how（ある事柄を遂行する仕方を知っている）
と
Knowing that（何かについて知っている）

に分けた。そして，こう書く。

「ある人の知識の卓越や知的欠陥を問題にしている場合においてさえも，すでに獲得し所有している真理の貯蔵量の多寡は問題ではない」

と。ただ，このKnowing howとKnowing thatは，同じクラスと考えず，クラスが別と考えると，

Knowing howについてのKnowing that

というメタレベルの「知」であることも含意していることになる。

僕は，必要なのは，智恵とか知識とか知能というレベルではなく（それがあることを前提にしないと話は進まないが），

メタ・ポジション

での思考力なのだと思う。自分の経験を智恵にすることが必要だとは思うが，著者の言うように不可欠とは思わない。むしろ，

目利き

出来るメタ化の力なのだと，感じた。

参考文献；
田坂広志『知性を磨く』（光文社新書）
Ｇ・ライル『心の概念』（みすず書房）

九条

昨年刊行されたものだ。もはや時機を失したか，と悔いつつ，失いつつあるものの大きさに思い至る。

はじめにで，著者はこう書く。

「九条と軍事力の関係が相容れないという点では，護憲派と改憲派は共通している…。だが私は，この既成事実に挑戦することにした。護憲派にも軍事戦略が必要であると考えるにいたった。」

と。その意味では，本書の主張は，堂々の議論と，国民全体のコンセンサスを経るという，改憲プロセスを念頭に置いての論旨というふうに考えられる。しかし，議論も討議もないまま，泥棒猫のようにこそこそと既成事実を積み重ねて，実質改憲を果たし，集団的自衛権の行使を可能とし，武器輸出三原則を放棄し，あろうことか，イスラエルと共同開発まで踏み込むとは，著者の予想を超えている。

おそらく，今後，いままでの対米従属の政治路線からは，アメリカの戦争に従属従軍し，いまそうであるように，イスラエル側に加担し，アラブを敵に回すことになるだろう。ついこの間，3.11のために祈ってくれたガザの子供たちのことは報じられないまま，その子供たちが戦車に蹂躙されているのを，黙認している日本政府の行動は，世界に，日本のポジションを明確に語っている。

では，われわれは，一体何を喪おうとしているのだろうか。

九条のもと，専守防衛を旨としたきたが，それは，

「専守防衛とは相手からの武力攻撃を受けたときに初めて防衛力を行使し，その防衛力行使の態様も自衛のための必要最小限度にとどめ，また保持する防衛力も自衛のための必要最小限度のものに限るなど，憲法の精神にのっとった受動的な防衛戦略をいう…」（大村防衛庁長官　参議院予算委員会　81.3.19）

つまり，

日本側が反撃を開始するのは相手から武力攻撃を受けたときであり，
その反撃の態様は，自衛のための必要最小限度の範囲にとどめ，
その反撃をする装備も自衛のための必要最小限度

というものである。これに合わせて，自衛権発動の三要件というのがある。

「憲法第九条のもとにおいて許容されている自衛権の発動については，政府は，従来からいわゆる自衛権発動の三要件（我が国に対する急迫不正の侵害があること，この場合に他に適当な手段のないこと及び必要最小限度の実力行使にとどまるべきこと）に該当する場合に限られると解している」（参議院決算委員会提出資料　72.10.14）

「他に適当な手段がない場合」を除くと，専守防衛の要件と重なっている。この趣旨は，

「外交交渉とか経済制裁などで相手国の侵略をやめさせることができるならそうすべきであって，武力で自衛するのはそういう手段ではダメな場合に限る」

という意味である。

こういう専守防衛の考え方を，

九条にしばられている

故，と考えるのは，的外れである，と著者は言う。

「そもそも自衛権という概念は，憲法九条で発生したわけではない。武力行使を禁止する国際法が発展するなかで，その例外措置のようなかたちで生まれたものである。武力行使は違法だが，自衛の場合は違法性が阻却されるという考え方である。」

それは，アメリカ独立戦争時を嚆矢とし，当時のアメリカのウェブスター国務長官のイギリス側への書簡がある。

「英国政府としては，差し迫って圧倒的な自衛の必要があり，手段の選択の余地がなく熟考の時間もなかったことを示す必要があろう。加えて，…非合理的もしくは行き過ぎたことは一切行っていないことを示す必要があろう。自衛の必要によって正当化される行為は，かかる必要性によって限界づけられ，明白にその範囲内のものでなければならない…」

これは今では「慣習法として定着したといわれている」として，著者は，

「国際法上の自衛権とは，憲法九条のもとにおける自衛権の三要件とほぼ同じなのである。日本は憲法九条があるから自衛権さえ制約されているというひとがいるが，自衛権発動の要件は，日本も外国も変わらないのだ。」

と言う。この慣習法とは別に，国連憲章第五十一条が，自衛権発動について，

第一，各国が自衛権を発動できるのは，（国連安保理が）必要な措置を取るまでの間に限定されること
第二，各国が自衛措置を取った場合，安保理に報告しなければならないこと
第三，自衛権が発動できるのは，武力攻撃が発生した場合に限定したこと

の三つの制限を設けている。第三項は，英語だと，現在完了形ではなく，現在形である。つまり，

「自衛権の要件を厳守することは，九条のある日本だけの制約ではない」

ということを，著者は強調する。

そして，むしろ，いままでの日本の姿勢が，世界的には武器になってきたのだと，次の二点を象徴として挙げる。

第一は，武器輸出三原則
第二は，集団的自衛権行使の制約

武器輸出は，かなり緩和されてはきたが，それが功を奏したのは，

国連軍備登録制度

制定である。

「その資格を持った国がひとつ存在した。武器を輸出してこなかった日本である。日本はこの制度を創設するために，『軍備の透明性』と題する国連総会決議の案をもって各国を説得し，調整し，最終的に決議の採択にまで持ち込んだのである。」

これが果たせたのは，武器輸出三原則があったからである。武器規制に関しては，

世界的に注目されている

のは，もはや過去のことだ。三原則は，

防衛装備移転三原則

に変え，武器見本市に初参加し，防衛副大臣が，ライフルを構えていた写真が配信された。もはや，政府は武器商人の露払いになっている。

いまひとつは，言うまでもなく，集団的自衛権である。日本が海外で殺傷行為をしていないというイメージは，世界的には確立していた。そのことではたせる役割はあったし，ある。しかし，もはや，その意味で，「普通の国」と成り果てた。これについては，

http://ppnetwork.seesaa.net/article/401642428.html

で触れたので繰り返さない。

このつけは，集団的自衛権を行使した瞬間，日本が攻撃の対象となる，ということを意味する。それは，対アラブならば，日本国内のどこかが無差別テロの標的になる，ということにほかならない。

まだ間に合うのかどうかは，もはや微妙であるが，本書の掲げた「九条をバックとした軍事戦略」は，実質的に，不可能になりつつあることだけは確かである。

参考文献；
松竹伸幸『憲法九条の軍事戦略』（平凡社新書）

気

よく考えると，例えば，山水画，水墨画，というように，結構中国絵画の影響を受けているのに， 中国絵画について，ほとんど知らないことに気づく。

著者は，

気と形を主題にした中国絵画史

というイメージで本書を書いたと説明する。そして，

中国絵画について何かを知りたいと思われた方，そこで知りたいと思うことはなんなのか。それを知ることがなければ読んだ意味がないと思うことは何なのか。

それをまず書くという。

中国絵画の流れを何か一本スジを通して記述できないか，

という問題意識で俎上に上ったのが，

気

である。では，気とは，何か。

最初は，孫悟空の觔斗雲のような形

で表現されていた（後漢時代の石堂の祠堂のレリーフにある），霊妙な気を発する存在としての西王母の肩から湧くように表現されていた気が，

逆境にもめげず高潔を保つ精神性を古木と竹で表現した（金の王庭筠の「幽竹枯槎図」の），

われわれが精神や心と呼んでいるものも，

気の働きと考えるようになり，そういう

画家の精神性が表現されたということは，画家のもっている気が表現された，あるいは形象化された，

という気まで，いずれも，気を表現したと見なす。

簡単に言えば，中国絵画における気の表現は，気を直接形象化した表現から，実物の形象を使いつつ気を表現するという

ところまで変換していく。そこから，

どのようにすれば気そのものを形象化することなく，気を表現できるか，という問題が，常に中国絵画の中心課題として存在していた，

と著者は見る。この転換点になったのは，（「帝王図鑑」の）


気韻生動

と言われる，

（皇帝を描いた場合）皇帝が，皇帝たる風格（精神性も含めて）を感じさせるものでなければならない。それが人物画の肝要な点だと考えられた

ところだという。つまり，

絵画にとって重要なことは，形を写し取ることではなく，形を超えたもの，人物画では気韻あるいは人物の精神性であると考えたのである。

それは，たとえば，静物では，（李迪「紅白芙蓉図」）の，

芙蓉の気，それは，読者の方がこの絵を見て感じる，その匂い立つ美しさそのものが芙蓉の気なのである。

と著者は言う。

ともかくこの絵から感じとられたこと，それがまさにこの絵のもっている気にほかならない，

ということが重要なのだと言う。

その気には，いまひとつ，

筆墨の気

がある。いわゆる，

筆気

である。これは，

筆意ともよばれ，線の流れに作者の心の流れを読み取ろうという発想である

という。気の表現は，

直截的形象化，描かれた対象のもつ気の表現，作者自身の気の表現，線のもつ気，墨の気など，

様々な形を使ってなされてきたが，この，

形をもたない気が形をとって現れること

を，

気象，

と呼ぶ。これが，

中国芸術全般を支配する思想

といっていい，と著者は断言する。気は，

万事万物を構成する「もと」

であり，物質はもとより，

我々の「精神」も気のはたらき

であり，陰陽の気の交代が昼と夜であり，

世界のすべては気を原理として生成変化し，……気でできた世界は形をめざして動いている。簡単に言うと，世界とは造形力そのものなのだ。

しかし，と著者は言う。気が画家自身の気の表現であるとしても，

画家がもっている気がそのまま画面の形象になるという気の思想だけですべては片づかない。いかめしい顔をしていても心は優しいというのはきわよめてよくある話である。

で，著者は，

外見と内面が一致しないとする発想を，「箱モデル」と呼ぶ。箱の外見からは箱の中身が分からないからである。対して，気象の発想によるものを「角砂糖モデル」と呼ぶ。角砂糖全体は中心部分も含めてその性質は同じである…から，外見と中身は一致し，中身は外見から推知できるのである。

後者のそれが，

作者の持っている気がそのまま作品に現れるもので，それは生得のものだ，

という考え方に通じ，人格主義につながる。

中国の芸術は，しばしば作品ではなく，作者によって価値を判断する。…絵が上手いとか下手とかという問題をわきにおいて，絵を描いた人物自体の価値を基準としようとする，

考えへとつながり，さらに，蘇東坡の，

形が似ているかどうかで絵を論じてはいけない

につながる。形をこえたものを求める形象無視の頂点に来たのは，

文人画

である。

絵画も文人が描けば芸術だが，画工が描けばそうではない，

というように。その頂点に，

牧谿

がくる。牧谿は光の画家と言われるが，それは，レンブラントの，光と影とは全く違う。

牧谿のひかりは，…「気そのものが輝いている」光である。光が三次元空間に充満している。我々の言葉で言う「空気」が光っているのである。それが照らされた光ではない，

から影がない。ここにあるのは，

透徹した精神性

である。それは，

絵画がまるで言葉によって語りかけ，それに絵を見ている人間がこたえているようなもの，

である，と著者は言う。

書もそうだが，作者の精神性というものが，最後に，作品を凌駕する。

個々の作品ではない，

らしいのである。

数千年を，一冊で読み切るのは無理には違いないが，読み終えて，そこかしこで，老荘，孔孟の気配を感じた気がしたのは，錯覚だろうか。

参考文献；
宇佐美文理『中国絵画入門』（岩波新書）

クーデター

解釈改憲をはじめとする現政権の進めている憲法空洞化は，

クーデターである，

そう本書は断罪する。

本書は，

安倍政権が憲法九条を空文化して「戦争ができる国づくり」を進める様子を具体的に分析している。法律の素人を集めて懇談会を立ち上げ，提出される報告書をもとに内閣が憲法解釈を変えるという「立憲主義の破壊」もわかりやすく解説した。

と「はじめに」に書くように，解釈改憲が閣議決定される前までの，安倍政権の言動を，つぶさに分析している。

はじめに憲法空洞化ありきだから，理屈と膏薬は，どこにでもつく。ほとんど，ウソと屁理屈で，本当は理由などいらないのだろう。

集団的自衛権の行使容認に踏み切ること自体に目的があり，踏み切る理由はどうでもよい…，

と言わしめる所以である。空念仏のように，「我が国を取り巻く安全保障環境が一層悪化している」と言いつつ，それを緩和するための政治家として為すべき外交努力を一切しないのも，その伝なのだろう。

だから著者は，こう言う。

なぜ，事実をねじまげるのだろうか。憲法を変えさえすれば日本はよくなるという半ば信仰に似た思い込みがあるのだろうか。

近隣諸国との緊張を高めてナショナリズムをあおり続ける背景には「占領期に米国から押し付けられた日本国憲法を否定し，自主憲法を制定する」との強い意思を示す狙いがあるのだろう。

と。しかし，その自民党憲法改正草案は，

驚くべき内容である。現行憲法の特徴である「国民の権利や自由を守るための国家や為政者を縛るための憲法」は，「国民を縛るための国家や為政者のための憲法」に主客転倒している。近代憲法の本質が権力者が暴走しないように縛る「立憲主義」をとっているのに対し，自民党草案は権力者の側から国民を縛る逆転の論理に貫かれている。

そういう時代錯誤の為政者を生んだのが，国民だとすると，国民の中にある，ドストエフスキーのいう「大審問官」を求める，そう水戸黄門の印籠を求める心性が反映している，としかいいようはない。そう考えると，絶望感に駆られる。

しかし，そういう改憲手続きの手間さえ，安倍政権は省こうとしている。つまり，現内閣の閣議決定による，

解釈改憲

である。そのための道筋は，

�@安保法制懇からの報告書を受け取る
�A報告書を受けて，あらたな憲法解釈を打ち出し，閣議決定する。
�Bその解釈にもとづき，自衛隊法を改正したり，必要な新法を制定したりする

で，すでに�Aまで経た。ここには，国民は不在であり，議会も全く不在である。そして，ロードマップを兼ねる国家安全保障法の制定を目指す。

武器の輸出の緩和
武器輸出三原則の見直し，
秘密保護法
教育基本法の改正

こうして，実質憲法は骨抜きにされていく。ついには，徴兵制を口にされるところまで来ている。自民党憲法草案の現実化である。

国会論議を経ないで閣議決定だけで憲法の読み方を変えてよいとする首相の考え方は，行政府である内閣の権限を万能であるかのように解釈する一方，立法府である国会の存在を無視するのに等しい。憲法が定めた三権分立の原則に反している。（中略）
首相の政策実現のためには，これまでの憲法解釈ではクロだったものを，シロと言い替える必要がある。歴代の自民党政権の憲法解釈を否定し，独自のトンデモ解釈を閣議決定する行為は立憲主義の否定であり，法治国家の放棄宣言に等しい，

為政者が「法の支配」を無視して，やりたい放題にやるのだとすれば，その国はもはや「法治国家」ではない。「人治国家」（ありていに言えば独裁国家であるのだ=引用者）ということになる。ならず者が街を支配して，「俺が法律だ」と言い放っているのと何ら変わらない。

「人治国家」とは，ありていに言えば独裁国家であるのだ（そのせいか，中韓とは敵対しつつ，妙に独裁国家・北朝鮮とはパイプが強まっている，ように見えるのは，勘ぐりすぎか？），そして，著者は，

首相のクーデター

と呼ぶほかはない，と言い切る。麻生の言う，

ナチのやり口をまねる，

まさにそのままである。それが，たんなる糊塗やごまかしではなく，確信犯であるのは，安倍氏の発言からも見て取れる。

安倍氏は，国会答弁でこう言い切った。

「最高の責任者は私です。政府答弁に私が責任を持って，その上で私たちは選挙で国民の審判を受けるんですよ。」

著者は，こう解説する。

意味するところは，「国会で憲法解釈を示すのは内閣法制局長官ではなく，首相である私だ。自民党が選挙で勝てば，その憲法解釈は受け入れられたことになる」ということだろう。

と。選挙で大勝し，内閣支持率が高い，

思い通りにやって，何がわるい，

ということなのだろう。そして，憲法とは何かの質問に対して，

（憲法が）国家権力を縛るものだ，という考え方は絶対掌王権時代の主流な考え方
憲法は日本という国の形，理想と未来をかたるもの

と述べた。ここには，

国民の権利
も
自由の保障

もない。この延長線上に，自民党の憲法草案がある。

憲法を普通の政策と同じように捉えている
立憲主義の考え方が分かっていない

といっても，たぶん聞く耳というか，そういう考え方は視野にないだろう。まして，国民の自由などは。

さて，安倍氏がただひたすら求めている集団的自衛権は，何をもたらすのだろう。

僕の理解では，集団的自衛権とは，

他の国家（アメリカを想定していい）が武力攻撃を受けた場合に直接に攻撃を受けていない第三国（日本である）が協力して共同で防衛を行う国際法上の権利である。

その本質は，

直接に攻撃を受けている他国を援助し，これと共同で武力攻撃に対処する

ところにある。なお，

第三国が集団的自衛権を行使するには，宣戦布告を行い中立国の地位を捨てる必要があり，宣戦布告を行わないまま集団的自衛権を行使することは，戦時国際法上の中立義務違反になる。

そして，著者は言う。

集団的自衛権は東西冷戦のゆりかごの中で成長した。驚くべきことに第二次世界大戦後に起きた戦争の多くは，集団的自衛権行使を大義名分にしている。

ベトナム戦争は，南ベトナム政府からの要請があったとして，集団的自衛権行使を理由に参戦した。

このときの集団的自衛権行使の仕方には，

アメリカのように攻撃を受けた外国（南ベトナム）を支援するケース
と
韓国のように，参戦した同盟国・友好国を支援するケース

の二つがある。そして，著者は言う。

集団的自衛権を行使して戦争に介入した国々は，「勝利」していない

と。

自国が攻撃を受けているわけでもないのに自ら戦争に飛び込む集団的自衛権の行使は，きわめて高度な政治判断である。一方，大国から攻撃を受ける相手国にとっての敗北は政治体制の転換を意味するから文字通り，命懸けで応戦する。大義なき戦いに駆り出された兵士と大国の侵略から時刻を守る兵士との士気の違いは明らかだろう。

こういう説明のないまま，集団的自衛権行使を，内閣の閣議決定のみで，事実上，

憲法九条

の解釈を変えて，改憲した。集団的自衛権の必要性を説明するために政府の挙げた事例は，個別自衛権，つまり，現状のままで対応可能なのに，である。その説明もない。

しかし，ほとんどその境界線をあいまいのまま，対外的な国際公約としてようしている。

この違いを分かりやすく解説しているのは，

http://www.asahi.com/articles/DA3S11221914.html

である。あいまいのまま，いかにも，自衛の延長戦上に，集団的自衛権があるように思わせたいのであろう。

手続き上と言い，
国民への説明の内容と言い，

ほとんど詐欺同然，泥棒猫の仕業である。

しかし，いままで，アメリカの

ブーツ・オン・ザ・グラウンド（陸上自衛隊を派遣せよ）

の要請を，歴代政権が，九条を楯に拒んできたが，もはや，後方支援ではなく，前線に，戦闘力として参加ができる。つまり，アメリカ兵に代わって，あるいは一緒に血を流してくれる。アメリカ政府が歓迎するわけである。

そしてたぶん，日本が独自に集団的自衛権を行使することはない。恐らく。ほとんどアメリカの集団的自衛権行使に参加することになる。しかもアメリカの（そしてイスラエルの）同盟軍として。それは，アラブを敵にするということになる蓋然性が高い。同時に，それは，スペインやイギリスで起きた無差別テロの標的にもなるだろうリスクをはらんでいる。その言の説明は一切ない。突然，銀座で自爆テロが起きるかもしれない。

ここまですることは，誰かの利益になるからするのであろうと推測はつく。現政権がそのお先棒をかついているのだとして，われわれ国民にとっての利益でないことだけは確かである。

参考文献；
半田滋『日本は戦争をするのか』（岩波新書）

経済視点

信長の政策を経済面に焦点を当てている。その面で，

http://ppnetwork.seesaa.net/article/400155705.html

の，戦国大名の鉢植化の背景を理解するのには好都合ではある。表題は，桶狭間となっているが，それだけを掘り下げたわけではなく，ただの入口，後は，武田，上杉，毛利などの戦国大名との対比。少し突っ込み不足は，新書の限界として諦めるとして，

桶狭間の戦いが知多半島をめぐる戦い，

という仮説は，面白い着眼には違いなすが，まだ論証が足りない気がする。

知多半島とその周辺地域というのは，実は商工業において重要な地域だった…，

とする根拠が，

知多半島の窯業，

つまり常滑焼の生産地だった。常滑焼というのは，当時の全国的な陶器ブランド，

というのは，どの程度確かなことなのか。日用雑器としての土器にブランドがあったのかどうか，その他の窯業地との比較，他地域の例示等々がないまま，

知多半島の窯業は，12世紀ごろからさかんになったとされ，本州，九州，四国の多くの中世の古墳群から土器が発見されている。（中略）中世の遺跡から知多半島の土器が発見されていないのは，本州，九州，四国の中ではわずか二，三県である。つまり，中世から知多半島の土器は日本全国に流通していたのである。知多半島は，中世から日本最大の土器生産地域であり，もっといえば中世ではにほん有数の工業地帯だったわけだ。

と言われても，にわかには信じられない。いや，経済視点を除いて，地政学的にこの地域に意味があったのではないか，という他の視点の検討抜きでは，どうもいまひとつ説得力が欠ける。

ところで，信長が，津島を抑え，経済力を持っていたことは，通説である。謙信が直江津，柏崎の関税収入だけで，

年間四万貫，

だいたい三十万石の収入に匹敵する，ということから，その二つの港よりはるかに栄えていた津島からは，

三十万石

以上の収入があり，遠江，駿河，三河，終りの一部を支配する，百万石の今川義元と，尾張一国約六十万石と，津島の収入を合わせると，ほぼそれに匹敵し，動員兵力は，

ほぼ互角

だったのではないか，という話は，説得力がある。その証拠に，最近発掘されつつある清州城は，

南北2.7キロ，東西1.4キロもの惣構えをもつ巨大な城下町だった。あの大阪城にも匹敵するものだった，

という。そう考えると，織田対今川の軍勢，

二千対二万四千

というが，実勢は，織田方は一万近く，しかも，義元本陣は，四，五千，別に奇襲しなくても，十分勝てる計算になる，という理屈である。

さて，その信長の経済政策の画期を，整理しているところが分かりやすい。

一つは税制，

本年貢以外の過分な税を徴収してはいけない，

関所の税を課してはならない，

という信長の指示が残されている。それも，収穫高の三分の一と，江戸時代に比しても低い。それに対して，武田は，土地の貧しい甲斐のせいもあるが，度重なる重税，棟別税，後家役まで課したのと好対照である。

第二は，貨幣納税の貫高制から，米での納税の石高制に変えたこと，

これも換金のための農民の負担を減らしている。

第三は，金銀を貨幣として設定したこと。ここでは，

金と銀，銅銭の交換価値が明確に定めてあり，史上初めての試み。

という。

第四は，検地。それも，かなり細かな歩の単位まで，実測していたと言われる。このことが，大名を鉢植化することになるのだが。

第五は，楽市楽座。多く寺社が座の後ろ盾になり，冥加金をとるという既得権益になっていた。それは一種の価格破壊につながる，と著者は言う。

安土に楽市楽座をつくれば，畿内にある「座」は大きな影響を受ける。安土に売り上げを奪われないために，価格競争をせざるを得なくなる。

結果として，京都の座は消滅していく。

第六は，枡や単位の統一。このことは，関所の撤廃と同時に，物流の革命をもたらす。

第七は，インフラ整備。関所の撤廃と同時に，道路をつくる。『信長公記』には，

入り江や川には，船橋を造り，石を取り除いて悪路をならす
道幅は三間半（6ｍ）とし，街路樹として両側に松と柳を植える

等々を指示したとある。

傑作は，安土城を一般公開したことだ。これは，以前も以後もあり得ない。しかも，大勢が押し寄せたため，百文を徴収したという。

こうした信長の視界に，全国があったことが分かると同時に，自分を遥か高みにおいて，戦国武将どころか，天皇も，自分の眼下においていたように思えてならない。

最後に苦言をひとつ，

足利義昭を，「義輝」と誤植するのは，まあ勘違いとして許されるとしても，その後，今度は，武田義信が出てきて以降，再三，義昭を「義信」と誤植するのは，いくらなんでもいかがかと思う。誤植の多寡は，出版社の格をしめす，とはよく言うが，そういうものだと思う。昔，先輩が，一冊の単行本を上梓して，

ひとつ誤植があった，

とひどく悔やんでいたのを思い出す。それは，編集者の矜持でもある。

参考文献；
武田知弘『「桶狭間」は経済戦争だった』（青春出版社）

ナラティヴ

「ナラティヴ・アプローチ入門」を受講するのを契機に，かなり前に読んだ，本書を再度読み直してみた。

基本中の基本の再確認だが，結構大事なことを忘れていた気がする。その基本を，おさらいしておきたい。

著者は，イントロダクションで，

ナラティヴ・セラピーは，カウンセリングとコミュニティー・ワークにおいて，相手に敬意を払いつつ非難することのないアプローチとなることを自らに課しています。人々をその人の人生における専門家として位置づけるわけです。問題は人々から離れたものとして捉えられ，人々は本人の人生における問題の影響を減らすのに役立つようなスキル，遂行能力，信念，価値感，取り組み，一般的能力を豊富に備えていると考えられています。
多用な原理がナラティヴな仕事の仕方を支えていますが，私の意見としては，次の二つが特に重要です。ひとつは，絶えず好奇心をもっていること，もうひとつは，あなたが本当に答を知らない質問をすることです。

このことを，この本を読むときに念頭に置いておいてほしい，と勧めている。

さらに著者は，ナラティヴ・セラピーにおいて，

私はも相談者に合うとき，会話の方向性に対する可能性をまるで旅路のように考えることがあります。選択可能な分かれ道や交差点，小道，行路が数多くあるのです。一歩踏み出す度に，前後左右，斜めにと，いろいろな種類の新しい別の分かれ道や交差点が現れます。相談者と共に見出すたびに，私たちは可能性を広げていくのです。どこへ行くか，そして途中で何を捨てていくのかは，私たちに選ぶことができます。いつも違った道に行くことができます。

と。そして，

ナラティヴ・セラピストが相談者にたずねるひとつひとつの質問は，旅路の中の一歩なのです。

と。いわば，共同作業なのである。しかしそのために，

セラピストは，相談者の興味が何か，そして，旅がいかに相談者の好みと一致しているか理解したいと考えます。

例えば，こんな質問をしながら。

この会話は，あなたにとってどんな感じがしますか？
このことについて続けて話をしましょうか？それとも……について話した方がいいですか？
あなたはこのことに興味を感じますか？このことは，時間を割いて話した方がいいでしょうか？

等々。

ナラティヴ・セラピーは，「再著述」の会話または「リ・ストーリング」の会話，

である。ストーリーとは，

出来事が
（過去・現在・未来の）時間軸上で，
連続してつなげられて
プロット（筋）になったもの

である。実は，人は，いくつものエピソードをもっているのに，ひとつの意味でつなげた自分の物語をもっていて，その意味から外れた多くのエピソードは，筋からはずされている。本当は，

すべてのストーリーは同時に存在し得，なにか出来事が起こると，そのときにドミナントである意味（プロット）によって解釈される。

その限りで，

出来事に対して…与えている意味は，自分自身の人生に対する影響力において中立的ではない…，

のである。しかも，

自分の人生を理解する仕方は，自分たちが生きている文化というより広範なストーリーによって影響を受けている。

それには，

ジェンダー，階級，人種，文化，そして性的指向性，

等々がストーリーのプロットを大きく左右する。そのことに，必ずしも自覚的，意識的とは限らない。

では，見つけるべきドミナント・ストーリーに代わるオルタナティヴ・ストーリーは，

代わりのストーリーであれば何でもよいわけではなく，相談者自身によって同定され，相談者自身が生きたいと考える人生に沿ったストーリーでなければなりません。

しかし，

問題をはらんだストーリーの影響から自由になるためには，オルタナティヴ・ストーリーを再著述するだけでは十分ではありません。ナラティヴ・セラピストは，オルタナティヴ・ストーリーが「豊かに記述」される方法を探る…

ことが必要になる。そのために，問題を外在化し（例えば擬人化し），名付け，問題の歴史をたどり，その影響を明らかにすることを通して，

問題に対しいかに対処し，処理したかについての気づきの可能性を広げ，それによって引き出された一般能力と遂行能力に光を当てることになる…，

と同時に，それを通して，

問題と問題のストーリーを支持している幅広い文化の信念やアイデア，それに実践を発見し，認識し，「分解すること」（脱構築）

をしようとする。たとえば，

このストーリーのつじつまを合わせるためには，どのような前提がその背後にあるのだろうか？
このストーリーは，まだ名前も付けていないどんな前提を背景にして成り立っているのだろうか？
問題の生命を支えている，当たりまえと思われている生き方や在り方は，何だろうか？

等々の質問をしながら，

当たり前とされている

ことを分解し，検討する。さらに，

それらの考えは，どのようにして発展してきたのでしょう？
あなたは，これらの考えに納得できますか？
性的・親密な関係における人々の役割について，あなたの信念をいくつか聞かせてくれませんか？

等々。こうした会話を通して，

ドミナント・ストーリーの「荷解き」を助け，異なる視点からそれらを捉えるように援助します。

脱構築の会話で重要なことは，セラピストが「当人の考えを変えよう」としてセラピストのアイデアや思想を押し付けないことです。……セラピストは，答えがわからないがゆえに質問をしているわけですから，好奇心を持ちつづけることになります。

問題を支えている価値観や考え方について，

それが役に立つものか否か，

を明らかにしていく。

役に立たないものだと判断されて初めて，

問題の影響を受けていない期間やユニークな結果（ソリューション・フォーカスト・アプローチで言う例外）

が，クライエントにとっても意味が出てくる。しかし，重要なのは，

ユニークな結果を探るのを急がないことです。人がセラピストに相談に来た以上，問題のストーリーは大きな影響力を持っていて，その人の人生に多大な影響を与えてきたと考えるのが妥当です。セラピストがこれらの影響を探求し，その中で，影響を認識すること…

なのである。だからこそ，

ユニークな結果は，オルタナティヴ・ストーリーの窓口

なのであり，それだけに，

ユニークな結果（ドミナント・ストーリーないし問題の外に位置する出来事）は，セラピストが気をつけて耳を傾けない限り，気づかれないことがしばしばです。人々はこれらの出来事はさして重要ではないと見なす傾向があり，そのことについて早口で話したり，さらっと流してしまうことが多いものです。

ただし，

相談者が注目に値すると認めない限りドミナント・ストーリーにはなり得ない，

ということを忘れてはならない。だからこそ（ここがソリューション・フォーカスト・アプローチとは決定的に異なることだが），

セラピストは，出来事が特別でユニークなものか当人に確かめてもらう必要があります。相談者がそのできごとをいつもとは異なる重要なことだと捉え，ドミナント・ストーリーと矛盾していると考えた場合にのみ，ユニークな結果とみなされる。

そのためにも，

（ドミナント・ストーリーから外れた）……は，あなたにとってどんな意味がありますか？
あなたは，問題が悪化していくのをどうやって止めたんですか？
問題がそれほど支配的ではなく，いばっていないときはありましたか？
問題があなたを止めたり邪魔しようと試みたのに，問題の思い通りにはならなかったときのことを思い出せますか？何が起きたのですか？
あなたが問題に抵抗して，思い通りにやり通したときのことについて話してくれませんか？

といった質問が不可欠になる。

このユニークな結果が後づけられ，地固めされればされるほど，そして新しいストーリーと結びつけられ，意味が与えられるほど，新しいプロットが生み出され，オルタナティヴ・ストーリーがより豊かに記述され…

ていくことになる。

参考文献；
アリス・モーガン『ナラティヴ・セラピーって何？』（金剛出版）

虚点

これは僕の意志ではなく，「ナラティヴ・アプローチ入門』の第三回目用の事前課題として出されたもの（肝心のセミナーには不参加にしだのだが）。まず，僕の手にすることのない類の本，というか小説だ。僕の関心領域の外にあるので，視野に入ることはない。いわゆるベストセラーではないらしいのだが。

推測するに，第三回は，「パラレルチャート」がテーマなので，それに絡めると，ここから，「私」及び登場人物の人生の物語を理解し，描き出そうということなのではないか，と思うが，ま，そこは，セミナーに参加しないのでわからない。

「私」は，ＵＳＣという組織から，ＰＷＡ（エイズウイルス感染者の）ホームヘルスケア・エイドとして，ホスピスへ入居す（でき）る前の患者の自宅に，このサービスは，医療行為は行えないらしいので，その他のハウスキーピングも含めた患者のサポートをするために，戸別訪問を行っている。どうやら，ＵＳＣの創設間近い頃から活動に参加しているらしい。

全体のタイトルもそうだが，各章も，

The gift of 〜

で始まり，

汗の贈り物
充足の贈り物
涙の贈り物
（略）
希望の贈り物
悼みの贈り物

と続く。面白いことに，「私」については，ほとんど語られない。患者とのやり取り，患者とのサービス，組織とのやりとりだけが，淡々と語られる。例外は，

今度の人は見た目に一番不気味だった。本当に病そのものに見えた。マーガレットからは，特別に必要なのは体に軟膏を塗ってあげることだけだと言われていた。軟膏はどろっとして不透明で，黄色っぽいゼリー状だった。大きなプラスチックの広口壜に入っている。何の匂いもしなかった。はじめて行って，壜のふたを開けたとき，誰か他人の指が軟膏をすくい取った跡が残っていた。なぜかそれ見てあんなに怯えたのか，自分でもわかない。でもとにかく私は怯えた。私はその人に触るのが怖かった。その人を見るのも怖かった。
腫れ物はどれも黒っぽい紫色で，二十五セント貨くらいの大きさだった。縁は黄色く，その人の肌は黒っぽ茶色だった。腫れ物から液や膿は出ていたりはせず，かさぶたもできてはいなかった。年じゅう軟膏を塗っていたからだ。

というところに（はじめて）感情が出ているくらいに思う。この章が，「姿の贈り物」だ。因みに，マーガレットとは，組織のマネジャーの一人だ。他は，患者を，抱き起したり，食べさせたり，風呂に疲らせたりのサポートを淡々とこなす。

たとえば，上記の軟膏を塗ってあげた患者に，ジュースを飲ませるところがある。

私はスプーンでジュースをすくった。すごく少量だ。澄んだピンク色のジュースの，ほんの一口。スプーンを口の方へ動かしていきながら，片手を彼の手首近くに当てたまま私は言った。「これからこのジュースを口元に持っていきますよ。もう唇のすぐそばにあります。オーケー。さあどうぞ」
かちん，とスプーンの底が下側の歯に当たるのが聞こえた。私は彼の口のなかでスプーンを傾けた。彼は唇を閉じ，飲み込んだ。
「ようし」と私は言った。「いい感じですね。もっと飲みます？」
彼はまばたきした。
「オーケー」と私は言った。もう一杯スプーンにジュースを入れて，口に持っていった。「さ，またジュース，来ましたよ」。彼の唇が，吸いこもうとするかのように動いた。私はスプーンを口に入れて，裏返した。彼は飲み込んだ。
「いいですねえ」と私は言った。「すごくいいですよ」
彼はまばたきした。
結局スプーン六杯分，ジュースを飲ませた。でも，六杯目で，喉がゴロゴロと音を立て，ジュースが一部飛び出してしまった。彼は口を大きく，怯えたようにＯ字型に開け，クーンと甲高い声を上げた。息が詰まってしまうのでは，と私は慌てた。

という調子である。「私」の感情を表現することはほとんどない。ここにあるのは，自分の感情を押し隠して，淡々と仕事をしかし，丁寧にこなす姿だけがある。いわば，淡々と，

前捌きする援助職のベテラン，

という感じである。

そういうとき，ある意味「私」は，虚点（という言葉があるかどうか知らないが）というか，ここに「虚」として，しかい（存在し）ない，ように見える。だから，「私」の生活も，私の背景も，まったく語られない。性別も，本当はよくわからない。

患者と，すでに死んだ，「私」も世話をしたカーロスの話を，こんなふうに会話する。

マーティは大きく息を吸って，顔にある種の表情を浮かべた。自分が本当に答を知りたいのか，よくわからないまま訊ねるみたいな表情だった。
「死ぬのって，救いになりうると思う？」とマーティは訊ねた。
「思う」と私は答えた。
マーティは息を止めていた。それから，ふうっと吐き出した。口元が柔らかくなった。そして，切なそうに私を見た。マーティは私に知ってほしかったのだ。
「僕，手伝ったんだ」とマーティは言った。
「カーロスのいい友だちだったんだね」と私は言った。
「うん，そうだった」とマーティは言った。「僕は思いやりある行いをしたんだ。僕はあいつに死の贈り物をあげたんだ」

この章は，「死の贈り物」と題されている。

「私」は，病気に感染したマネジャーのマーガレットの送別のミーティングに参加して，マーガレットと，古くから参加しているという話題の後，マーガレットに問われる。

「あなたこれ，永久につづける気じゃないでしょ？」と言った。
「実は，辞めようかと思ってるんだよね」と私は口にした。口にしたのも，そもそもはっきり意識して考えたのも，そのときがはじめてだった。
「それがいいね」とマーガレットは，私が言い訳を並べる暇もなく言った。わたしのことをよくわかっていてくれているのだ。「何かほかのことをするのもいいよね。またやりたくなったら，いつでも戻ってきてペレニアルになればいいし」
ペレニアルとは，ＵＣＳでしばらく働いて，それから何か別のことをやり，またしばらく戻ってきて，それからまた何か別のことを，と出入りを繰り返す人のことだ。

「私」が虚点というのをよく表しているのは，マーガレットと会話していて，背後で，夫のディヴィッドが話しているのが聞こえるところだ

次の次の夏に，上の子が小学校を卒業したら彼とマーガレットとで子供たちをディズニーランドに連れて行くんだと言っていた。「次の次の夏」と言ったのを聞いて，私の目がきっとディヴィットの方を向いた。ほんの一瞬だったけれど，マーガレットは見逃さなかった。あとどれぐらい生きられるのだろう，と私が考えているのを彼女は見てとった。
私はマーガレットに謝りたかった。でも何も言えなかった。
マーガレットはまだ私を見るのをやめていなかった。「あなたにやってもらえることがあるわよ」と彼女は言った。
彼女は私の頬に片手を当てた。二たりでリックを車に乗せたあのとき，彼女に触れた手触りを私は思い出した。彼女の手が私の肌にくっつくのを感じた。彼女は言った―「もう一度希望を持ってちょうだい」

この最終章は，「希望の贈り物」と題されている。

「私」は周囲をひたすら反照する。「私」側から，働きかけるのは，患者のサポート，ハウスキーピングについてだけだ。「私」自身については，まったく語られない。

ただ一か所，ミーティングへ出る前，

五時ごろだった。私は家に帰って，猫に餌をやり，しばらく一緒に遊んでいた。ミーティングではピザが出るから，何も食べなかった。しばらくして，気を取り直し，無理して湖畔へ散歩に出た。しばらく歩きまわった。

ここでだけ，私生活が語られる。

「私」が虚点になっている分だけ，絶望的な患者の状況が，感情抜きで無表情に映し出される。その分，状況の絶望が伝わる，しかし，各章では，必ず，ギフトを見つけ出す。まるで，エレナ・ポーター『少女ポリアンナ』の，

どれだけ苦しい状況でも、牧師である父親の遺言の「よかった探し」をする，

ポリアンナ（パレアナ）のように。それも，「私」が虚点で，ただ患者を淡々と映し出しているだけであることによって，際立ち，フォーカシングされることになる。

そして，思うに，この虚点という位置こそが，この種の

サービス

の，あるいは，

サポート

そのものの，あるいは，

それを担う人の，

ポジショニングそのものの象徴なのではないか，という気がする。そう気づいて，思い出したことがある。

旅先でのったタクシーの女性ドライバーが，それまで長年勤めていた介護施設で，あるとき，ふいに糞尿の匂いに耐えられなくなり，辞めた，と。

淡々と，虚点でサポートしていたのに，嫌悪というか，マイナス感情が起こった途端，虚点には立てなくなった，と言うふうに考えられる。前捌きだけでは対応できなくなった，というか破綻をきたしたのだ。

その分岐点が，腫物への不気味さ

である。感情が，虚点を踏み出してしまった，のかもしれない。

参考文献；
レべッカ・ブラウン『体の贈り物』（新潮文庫）
エレナ・ポーター『新訳 少女ポリアンナ 』(角川文庫)

知への意志

「ミシェル・フーコー講義集成１」である。「コレージ・ド・フランス講義　1970‐1971年度」。フーコーの講義録である。実際の講義の録音を基にすることになっているが，この年度には，それがないため，フーコーが講義のために残した草稿にもとづいている。

こんな知の巨人について。何か論評できるはずもなく，ただその精緻な論理と奥行きの深さに，昨今の日本の知のレベルの劣化というか，痴呆化に思いが至る。

しかも，これがコレージュ・ド・フランスの講義だということだ。出席者は，大学生，教職員，研究者，その他の興味本位の人たちに，毎週行われている。この知的レベルの高さに，まず驚嘆するしかない。それに比して…，もはや言葉もない。

「知への意志」と題したのこ講義は，

真理への意志が，言説に対して排除の役割を果たすのではないかどうか，すなわち，真理への意志が，狂気と理性の対立が果たしうる役割，もしくは禁忌のシステムが果たしうる役割に―一部において，そしてもちろん一部においてのみ―類似した役割を果たすのではないかどうか知ることである。

と始まる。そしてこう問う。

真理への意志は，他のあらゆる排除のシステムと同様，根底において歴史的なものではあるまいか。真理への意志は，その根底において，他の排除のシステムと同様，恣意的なものではあるまいか。真理への意志は，他の排除のシステムと同様，歴史のなかで変容を被りうるものではあるまいか。真理への意志は，他の排除システムと同様，制度的なネットワーク全体によって支えられ，絶えず再開されるものではあるまいか。真理への意志は，他の緒言説にたいしてのみならず他の一連の実践に対してなされる拘束のシステムを形成するのではあるまいか。要するに，問題は，真理への意志のなかに，いかなる現実の闘いといかなる支配の介入が入り込んでいるかを知ることなのだ。

問いは，それが新しく，鋭ければ鋭いほど，あらたな答えを秘めている。そこには，

真理は権力の外にあるのでもなければ，権力なしにあるのでもない， 

というフーコーの立場が含意されているらしい。つまり，

知は，無私無欲でも，正義でも，まして，自由でもない，

ということを，フーコーは暴き続けている流れの中において見なくてはならない。別のところで，フーコーは，次のように語っている，という。

知識人の役割は，他の人々に対して何を為すべきかを語ることではありません。いかなる権利があって知識人はそんなことをしようというのでしょう。……知識人の仕事，それは，他の人々の政治的なのかたちを定めることではありません。そうではなくて，それは，自分自身の領域において行う分析の数々によって，自明性や公準を問い直し，慣習および思考や行動の仕方に揺さぶりをかけ，一般に認められている馴染み深さを一掃し，規則や制度の重要性を測り直し，そして，そうした再問題化から出発しつつ，一つの政治的な意志の形成に参加することなのです。

おのれの専門領域で，既成概念を崩し，そこから政治的な意志形成に参加しろ，ということだ。いまなら，各々の立場で，いまの日本の方向性を正すべく，深掘りし，知の再形成に挑め，ということなのだろう。しかし，怠惰と惰眠のせいで，いま，もう時間は限られているが。

さて，そこで，フーコーは，さらに，問う。

真理への意志という言葉を口にするとき，……問題となっているのは，真理への意志なのか，それとも知への意志なのか。そして，真理と知という二つの概念のうちの一方あるいは他方を分析する場合には必ず出会うことになる概念―つまり認識という概念―についてはどのようなことが言えるだろうか。

そして，さらにフーコーは，問う。この問いの連鎖の中で，ふと思い出すが，清水博が，

創造の始まりは自分が解くべき問題を自分が発見することであって，何かの答えを発見することではない，

と書いていた。そのフーコーの問い。。。

意志という語を，どのような意味で理解すべきであろうか。この意志という語の意味と，認識への欲望ないし知への欲望といった表現のなかで使用されている欲望という語の意味とのあいだに，いかなる差異をみいだせばいいのか。「知への意志」という，ここで他と切り離して考えられている表現と，「認識への欲望」という，より馴染み深い表現とのあいだに，いかなる関係を打ち立てればよいのか。

と。そして，この例題として，アリストテレスの『形而上学』の冒頭が引かれる。こうある。

すべての人間は，その自然本性によって，認識への欲望を持っている。諸感覚によって引き起こされる快楽がそのことの証拠である。実際，諸感覚は，その有用性を抜きにしても，それら地震によつて我々に好まれるものである。そして，あらゆる感覚のなかでも最も我々に好まれるのが，視覚である。

フーコーは，ここの三つのテーゼを読み取る。

�@知にかかわる欲望が存在する
�Aこの欲望は普遍的であり，あらゆる人間のうちに見いだされる
�Bこの欲望は自然によって与えられている

そして，アリストテレスの論証を推測しつつ，また問う。

第一の問い。感覚および感覚に固有の快楽は，いかなる点において，認識への自然的欲望のしかるべき例であるのか。

第二の問い。もし，あらゆる感覚が，それぞれの感覚が行う認識活動に応じてなにがしかの快楽を与えるのであるとするなら，動物たちはなぜ，感覚を持つにもかかわらず認識することを欲望しないのか。アリストテレスが，認識への欲望を，すべての人間に備わるもの，ただし人間のみに備わるものとみなしているように思われるのは，いったいなぜだろうか。

そして，フーコーは，こう答える。

アリストテレスは，一方では，認識への欲望を自然のうちに組み入れ，その欲望を感覚と身体に結びつけて，ある種の形態の喜びをその欲望の相関物とすることに成功する。しかし他方，それと同時に彼は，認識への欲望に対し，人間の類的自然本性のなかで，つまり，知恵の境域，自己のみを目的としており，そこでは快楽が幸福であるような一つの認識の境域のなかで，その地位と基礎を与えるのである。
そしてその結果，身体，欲望が省略される。感覚すれすれのところで諸原因の大いなる平静かつ非身体的な認識へと向かう運動，この運動は，すでにそれ自身，知恵に到達しようとする漠とした意志である。この運動は，すでに哲学なのである。

そこから， こうまとめる。

アリストテレスのモデルが…含意しているのは，知への意志が好奇心以外のなにものでもないということ，認識が感覚のかたちで常にすでにしるしづけられているということ，認識と生とのあいだには根源的な関係があるということである。

ここまでの，わずか数行のアリストテレスの文章を掘り下げ，拡大し，敷衍化していく思考のダイナミズムは，とてもひとつひとつの背景と根拠をフォローしきれない。しかしその奥行きと問いの深さのもつ知の巨きさには，感嘆するほかはない。

このアリストテレスに対比して，フーコーは，ニーチェを取り上げる。

ニーチェのモデルが主張しているのは，逆に，知への意志が認識とは全く別のものに送り返されるということ，知への意志の背後にあるのは感覚のような一種まえもっての認識ではなく，本能，闘い，力への意志であるということだ。

さらに，

ニーチェのモデルは，知への意志が，もともと真理と結びついていたというわけではないことも主張している。知への意志は，錯覚を作り上げ，虚偽をこしらえ，誤謬を繰り返し，真理がそれ自身一つの効果でしかないような虚構の空間において自らを繰り広げるものなのだ，と。

さらに，

ニーチェにとって，知への意志はすでにそこにある認識の前提条件を想定するものではない。真理は前もって与えられるものではなく，一つの出来事として産出されるものであること。

ニーチェは，こう言い切っている。

認識それ自体などない，と言うこと，それは，主体と客体の関係が（そして，アプリオリ，客観性，純粋認識，構成的主体といったその他派生物のすべてが），実は認識の基礎として役立つものではなく，逆に認識によって産出されたものである，

そして，ニーチェは，

コギトのような認識の核心のようなものを拒絶し，

主体と客体との関係は，認識を構成するものではない。それどころか認識によってもたらされる第一の主要な錯覚，

と言い切る。むしろ，

主体と客体との関係から解放された認識，それが知なのである。さらに，哲学的伝統で，

意志と真理との関係の核心に見出されるもの，それは自由である，

というものを，ニーチェは根底から，覆す。

真理と意志との連接は，自由ではなく，暴力

である，と。で，フーコーは問う。

真理が認識以後のものであり，認識から出発しつつ暴力として不意に出現するものであることが本当であるとすれば，真理は認識に対して加えられた暴力であることになる。真理は，真なる認識ではない。真理は，変形され，捻じ曲げられ，支配された認識である。真理は，偽なる認識なのだ。真なる認識との関係において，真理は，誤謬のシステムなのである。

そこを，さらに，フーコーは詰める。

更に一歩先へと進めねばならない。もし真理が，認識することの錯覚を破壊するものであるとすれば，そして，もしその破壊が，認識に逆行して，認識そのものの破壊としてなされるとすれば，そのとき，真理は虚偽であることになる。…真理は，認識することへの報いとして言表されるまさにそのとき，真理を語ってはいない，

と。そして，こうフーコーはまとめる。

このようにして明るみに出された力への意志とはいったい何か。それは，存在（不動で永遠の真なる存在）から解放された一つの現実，すなわち生成である。そしてその生成を暴露する認識は，存在を暴露するのではなく，真理なき真理を暴露するのである。
したがって，二つの「真理なき真理」があるということだ。
―誤謬，虚偽，錯覚としての真理，すなわち，真ならざる真理。
―そうした虚偽としての真理から解放された真理。すなわち，真理を語る真理，存在と相互性を持ちえない真理。

真理の絶対性から解放されたとき，真理は相対化され，その地平の延長戦上に，社会構成主義がある，と見なせば，ここまでの論考に，一つの光明が見える。認識は，生成され，真理もまた生成される。飛躍かもしれない…が。

ところで，付録の「オイディプスの知」は，知の問題を分析した，象徴的な論考で，読み応えがある。その最後に，フーコーは，こう締めくくっている。

我々は，知を，意識＝良心という観点から思考しているのだ。それゆえに，我々はオイディプスとその寓話をネガティブなものとしてしまったのである。無知と有罪性という言い方がされるにせよ，無意識と欲望という言い方がされるにせよ，いずれにしても我々は，オイディプスを知の欠如の側に置いており，知に結びついた権力を持つ人物をそこに認めようとはしない。神託と都市の証言が，それらの種別的な手続きおよびそれらによって産出される知の形態に従って，過剰と侵犯の人として追い立てる人物。そうした人物を，我々は底に認めようとはしないのだ。

そこにも，知があるとは，ニーチェの結論から必然的につながっていくように思われる。そして，それは，権力とつながってもいる，と。

参考文献；
ミシェル・フーコー『〈知への意志〉講義』（筑摩書房）
清水博『生命知としての場の論理』（中公新書）

物語

『古事記』の世界全体が，新書の解説本でわかるわけでもないが，

分かりやすい形で，読者に『古事記』の世界を紹介する，

意図で，著者の眼鏡を通した古事記世界像である。その意味で，かつて読んだきり読み直していない『古事記』を，他人の解説という目を通すと，どう見えてくるのかが，僕にとってのひとつの面白さだ。

古事記も物語であり（日本書紀が官製の物語なのに比し），太安万呂がまとめた，

全体で一つの流れをもつ物語である。

しかも，『古事記』は，

「帝記」「旧辞」と呼ばれる文献をもとにしてつくられた『古事記』の作製のときに，「帝記」にも「旧辞」にも，異なる内容を期したいくつもの異本があった。

それを一本にまとめるにあたって，

「旧辞」にもとづく物語の部分と，「帝記」を写した王家の系譜を帰す部分とを組み合わせてつくられている。

こう著者は解説する。もちろん，これも，著者の説に過ぎない。

物語というのは，一貫した世界を描く。そのために，その物語にそぐわない素材は，カットされる。歴史もまた物語とされるのは，著者が取捨選択して，世界を描き出すためだ。でなければ，ただ事実をつなげても，世界は見えてこない。

そこでは一貫した視界を造るために，外されるものがある，ということだ。と同時に推測されることは，一貫するために，不足を足す，ということがある。極端なことを言えば，その時代でないものを別の次代の事実から持ってきて，自分の描くジグソーパズルの全体像のためのピースにしてしまうということもある。

いまひとつ，物語は，書くということに伴い，言葉自体の連続性に拘束される，つまり，言葉にした瞬間，事実とは別に文章という文脈の拘束力に規制される。たとえば，同じ日の出でも，
朝日，
と書くのと，
日の出，
と書くのでは，次につなぐ言葉の規制力が異なる。つまり，言葉は，言葉によって，文脈を強制される。従って，否応なく，事実からは隔てられる。

そう思って，古事記を見ると，結構面白いところが多々ある。

たとえば，著者はこう言う。

古代人は「言葉には物事を動かす力がある」とする，言霊信仰をもっていた。そのために，個々の神の名はそれぞれの役割を示す重要な名称と考えられていた。天之御中主神の名前をもつ神さまは，世界の中心で万事をとりしきる能力をもつ。高御産巣日神と神産巣日神は，人間や動物が楽しい生活を送れるように見守り，かれらを繁殖させる力をもつ。

しかし，逆の言い方もできる。世界の万物をとりしきる神がいるとして，それに名をつけた瞬間，世界は，その神の御業に見えてくる，それは今日もそうである。われわれは，言葉を持つ（あるいは名づける）瞬間，そのように世界が見える。それを言霊と呼ぶなら，いまも言霊はある。

あるいは，建御名方神が建御雷之男神に打ち負かされ，諏訪湖まで逃げて降伏したという逸話について，

建御名方神の名前は，『古事記』の大国主神関連系譜にはみえない。諏訪側にも，大国主神を建御名方神の父神として重んじた様子はない。
こういったことからみて，建御名方神の話は後に加えられた可能性が高い。

と言う。その背景にあるのは，

六，七世紀に朝廷は，神話の整備や祭祀の統制に力を入れた。これによって，全国の神々を皇祖天照大御神を頂点とした秩序のなかに組み込もうとした…。

という政治的事情である。これまた物語に丸める動機になる。

あるいは，五世紀，南朝の宋朝に，倭の五王，讃，珍，済，興，武が使者を派遣したと，史書にある。それに合わせて，武が，

雄略天皇の実名，「ワカタケ」の「タケ」を漢字にしたもの，

として，雄略天皇に比定されるところから，残りを，

興を，安康天皇，
済を，允恭天皇，
珍を，反正天皇，
讃を，履中天皇もしくは仁徳天皇

にあてようとする。しかし，安康天皇，反正天皇は，中国史書にあわせて，後に系譜に加えられたのではないか，と見られる，と著者は言う。

つまり，中国側にある事実に合わせて，空白を補ったのである。たとえば，讃を，仁徳天皇とする説は，

仁徳天皇の実名の「オオササギ」の「ササ」を「讃」と表記したとする，

のである。もうここまで行くと，歴史も，確かに（創作）物語でしかない。

さらに，著者は，

五世紀はじめに本拠地を河内に遷した王家は，六世紀後半の570年代に最盛期をむかえたと考えられる。この時期に，日本最大の古墳である仁徳天皇陵古墳が築かれた…。
古墳の年代から見て，仁徳天皇陵古墳が五世紀はじめの仁徳天皇を葬ったものでないことは明らかである。（中略）仁徳天皇陵古墳は，有力な大王であった雄略天皇のためにつくられたものとみても誤りではあるまい。仁徳天皇陵ができたあとの河内の古墳は，次第に縮小していった。

さらに，こう付け加える

朝廷で漢字が用いられなかった時代には，「正確な系図を伝える」という発想は見られなかった。（中略）渡来人の知識層が朝廷での活躍が始まる五世紀なかばにようやく，王家の系図づくりがはじめられた。その頃の系図は，次のようなものではなかったかと思われる。

（いわれびこ）……みまきいりひこ（崇神天皇）―― いくめいりひこ（垂仁天皇）――ほむたわけ（いささわけ，応神天皇）――大王の祖父――大王の父――大王
このなかのほむたわけ（いささわけ）は，「七支刀銘文」にみえる倭王旨（ささ）に対応する実在が確実な大王である。……次の三人が五世紀実在した大王である可能性が高い。
おおさざき（仁徳天皇）――わくご（允恭天皇）――わかたけ（雄略天皇）
これに名前が不明な大王を二人加えたものが，倭の五王である。「おしは」が，倭の五王の一人であった可能性もある。

不足をつないで，一貫性を保たなければ，ひとつの自己完結した世界はまとまらない。歴史も，また，「史記」を含めて，物語であるのだろう。

参考文献；
武光誠『一冊でわかる古事記』（平凡社新書）

マインドサイト

キーワードは，マインドサイトである。

マインドサイトについて，こう書く。

マインドサイトとは，自分の心と脳の働きを意識することができる注意集中の形である。マインドサイトをもつことで，心のなかの暗く激しい渦に巻き込まれるのではなく，「いま自分はどんな気持ちでどんな状態にあるか，これからどうなりそうか」に気づくことができます。すると，これまでの決まりきったパターンから抜け出します。いつもと同じような気持ちになり，感情に押し流されていつもと同じ行動をとるという悪循環から抜け出すことができるのです。マインドサイトによって，自分のそのときの感情に「名前をつけて，手なづける」ことができるようになります。

マインドサイトそのものの語義的な定義がないので，憶測になるが，

心を見る眼

という意味と，

心を見るポイント

という意味と，

心のさまざまな側面

というような意味がある，と僕は受け止めた。ただ対自やメタ・ポジションというだけではなく，見方の意味が含まれているように思う。

マインドサイトは特別なレンズのようなものです。

という言い方もあるし，

気づきの車輪，

といって，自転車の車輪のイメージで，中心軸からスポークが外輪へ向かって伸び，外輪の思考，感情，知覚，身体感覚に注意を向けている，その中心軸で気づきを感じる，その中心軸を前頭前野と考えていい，という言い方もしており，マインドサイトの持つ意味の多重性がある。

さらに，手法として，

フォーカシング（自分の心の状態に注意を向ける）
や
マインドフルネス（瞑想）

が紹介されているので，更に

注意を向ける向け方

という側面でもある。

そして心の表象を，著者は，

自分の心のイメージをつくる「私マップ（me-maps）」

他者の心についてイメージする「あなたマップ（you-maps）」

私とあなたの関係性をあらわす「私たちマップ（we-maps）」

があるとし，

これらがなければ，自分自身の気持ちや他者の気持ちを感じ取ることはできません。

という。この前提としてあるのは，

自分の心をよく知らなければ，他者の心を知ることはできません。自己理解するための力が高まることによって，相手の気持ちを理解して受け入れることができるようになります。脳のミラーニューロンが「わたしたち」という視点を獲得することにより，自己感覚もまた新たな視点を獲得します。心と身体の状態に気づき共感すること，自己を強化して他者とつながり合うこと，個でありながら集団としていられること―これこそが，社会的脳の共鳴回路がつくり出すハーモニーの源なのです。

という考え方なのである。

背景には，最新の脳科学の成果があるが，脳をイメージする時の，

脳ハンドモデル

は出色である。

手の親指を他の指と手のひらのなかに包み込むようにすると，「手ごろ」な脳のモデルができます…。握りこぶしの手のひら側のほうが人間の顔にあたり，手の甲が後頭部にあたります。手首は背骨から脳の根元まで伸びた脊髄と考えてください。親指をピンと立て，他の指をまっすぐに伸ばすと，ちょうど手のひらが脳の内部にある脳幹にあたります。親指を手のひらに折り曲げると，そこが大脳辺縁系のだいたいの位置を示します（両手を同じようにしてもらえば，右脳と左脳の対照的な様子を右手と左手で造ることができます）。その後人差し指から小指をくるっとまるめて元に戻すと，それが大脳皮質となります。

前述の車輪モデルで言う，中心軸，つまり前頭前野の持つ機能が，マインドサイトの機能と重なることに気づく。それには，９つある。

�@身体機能の調節　心拍，呼吸，将かなどの私立神経の調節。交感神経というアクセルと副交感神経というブレーキのバランス調節である。
�A情動調律　自分の心の状態を変化させて，相手の心の状態に共鳴するよう波長を合わせる。だからこそ相手に思われている，と感じられる。
�B感情のバランス調整　感情のバランスを保つ
�C柔軟に反応する力　入力と行動の間に「間」を置く力をもち，それが柔軟な反応をつくりだす。
�D恐怖を和らげる力　前頭前野には大脳辺縁系と直接つながる線維連絡があり，恐怖をつくり出す扁桃体の発火を抑制し，調整する
�E共感　あなたマップを作る能力。相手の心の状態に波長を合わせるだけでなく，心の中でどんなことが起こっているかを感じ取る力がある
�F洞察　私マップをつくり，自分の心を知覚する。過去と現在をつなげて，この先何が起こるかを予測する，タイムトラベル装置
�G倫理観　何が社会のためにいいか，そのためにどんな行動をすべきか，の概念をもつ。ここが破壊されると道徳観念が喪失する
�H直感　体の知恵へのアクセス。心臓や腸などの内臓を含むからだ内部の隅々から情報を受け取り，「こうしろといっている」「これがただしいとわかる」という直感をつくり出す

要は，マインドサイトとは，脳の，とりわけ前頭前野のもつ能力をどう生かすか，ということだと言い換えてもいい。そのために，

�@オープンさ　見聞きした者や心に浮かんだものすべてをありのままに受け容れる
�A観察力　経験の中にあってなお自分を観察する力。自己観察によって，自分の生きている瞬間を全体としての文脈からみることができる
�B客観性　思考，感情，記憶，信念，意図などの，ある瞬間心にあるものが一時的なものにすぎず，それが自分の全人格をあらわすものではなく，ほんの一面に過ぎないと気づかせてくれるのが，客観性

が，マインドサイトによる心のコントロールのための三要素としている。だから，

心とは関係性のプロセスであり，身体とつながり合うプロセスである。それによってエネルギーと情報の流れを調節するものである，

という定義は，心を実体化しないという意味で，キルケゴールの有名な一節が，瞬時に浮かぶ。

人間は精神である。しかし，精神とは何であるか？精神とは自己である。しかし，自己とは何であるか？自己とは，ひとつの関係，その関係それ自身に関係する関係である。あるいは，その関係に関係すること，そのことである。自己とは関係そのものではなくして，関係がそれ自身に関係するということである。

だから，マインドサイトは，

エネルギーと情報の流れをチェックし，整える，

ためのものと言い換えてもいい。そこで得るのは，

一つ目は，心臓の動きを感じ，お腹の具合に耳を傾け，呼吸のリズムに心を合わせる…身体の状態に耳を澄ますことによって，たくさんの大切なことが伝わってくるということ…。

二つ目は，関係性と心の世界は一枚の布の経糸と横糸だということです。私たちは他者との相互作用を通じて，自分の心をみています。

ということになる。最終的には，マインドサイトで，８つの統合を目指す，とする。

�@意識の統合　注意集中する気づきの中心軸をつくりだす
�A水平統合　全体思考の右脳と論理，言語の左脳の統合
�B垂直統合　あたまのてっぺんからつま先まで，個々の部位の機能を統合し，一つのシステムとして機能させる
�C記憶の統合　潜在意識に光を当て意識化する
�Dナラティブの統合　左脳の論理的物語と右脳の自伝的記憶の統合による，「私の人生はこうだ」と理解する
�E自己状態の統合　異なった基本的欲求と衝動を抱えた自己を，健全で多層な自己の一面として受け入れる
�F対人関係の統合　私たちとしての健やかな幸せの状態。共鳴回路によって相手の心の世界を感じ，ともにいる，心の中にいる感覚
�G時間的統合　未来が読めない，不確かな世界のなかでも，つながりを感じ，心穏やかに生きられる

それぞれが，臨床事例を通して，どう実践的に身に着けていくかが，具体的に紹介されている。いってみると，偏ったり，喪った自分を取り戻し，自分の再生の実践報告である。もちろん読んだだけで，マインドサイトが身に付くわけではないが，自分のボスとしての自分というものを取り戻すとはどういうことなのかが，よく伝わる物語になっている。

自分を取り戻すとは，

自分の一貫したライフストーリーが語れる，

ということなのだということがよくわかるのである。

ただ，最後に，ちょっと気になったことがある。

著者は，自分の核について，

すべての自己の状態の根底には，なんでもありのまま受け容れる核たる無垢の自己（receptive self）があるのではないかと私は考えている。研究者のなかにはこれを，itselfを意味するラテン語の単語ipseにちなんでipseityとよぶ人もいます。Ipseityとは，複数の自己の状態の根底に共通して流れる「自分らしさ」である。

なんとなく，心の中に，

純粋の自分がいる
まっさらな自分がある

という言い方をすることで，世俗的な「自分探し」の「自分」と同じように，自己を実体化してしまったのではないか。あくまで，関係性の中での自分であるからこそ生きる，

マインドマップ

ではないのか。関係性の統合とは，あくまで，メタないしメタ・ポジションを指すのであって，実体ではないはずではなかったか。

もしマインドマップを喩えではなく，実体としてのレンズであったり，実体としての中心軸の自分，としてしまったのでは，それまでのせっかくの議論が胡散臭くなる。自己を関係性の中に徹底して納めなければ，

脳の中の小人，

ホムンクルス（Homunculus）

と同じことだ。自分の中の自分の中の自分の中の自分……。

どこまでもキリはない。

それはともかく，本書が，ナラティヴ・アプローチの参考図書として，セミナーのレジュメに記載されていた意味がよくわかる。それは，ポジショニング次第で，どんな物語を語ることもできる，という意味でもある。自分という世界の多様性と豊かさ，と言ってもいい。

良くも悪くも，本書もまた，著者自身の，

物語

であるのだろう。

参考文献；
ダニエル・Ｊ・シーゲル『脳をみる心・心をみる脳』（星和書店）

姿勢

脳性マヒで動かないはずの腕が，催眠中に挙がったという事実に直面したのがことの始まりで，それ以来三十数年を経て今なお，人の「動作」というものの面白さに取り付かれっぱなしの状態，

という著者の，

肢体不自由者の「動作訓練」と並んで，動作による心理療法を「動作療法」とし，両者を合わせて「臨床動作法」と呼ぶ，

独自の治療効果のある療法の臨床実験の報告になっている。脳性まひから始まった対象は，いまや，脳卒中のリハビリ，四重肩，五十肩，自閉症，筋ジスからスポーツまで，幅広く応用範囲が広がっている。

その基本は，脳性マヒでの実証が背景になっている。

催眠暗示でリラックスできてもそれだけなら醒めれば元に戻りやすいということもあって，催眠に頼らずに同様の効果がえられないか…，

という課題から出発し，ジェイコブソンの「漸進弛緩法」を手掛かりに，

筋緊張のみられる肩や腕，腰や膝，足首などの関節をまず他動的に抑えて緊張させてから，押さえている力を弱めて筋弛緩をはかりながら，緊張感から弛緩感への体験変化を感じ取らせることで，リラックスしていこう，

というやり方に辿り着き，その効果に気づく。（ジェイコブソンについては，著者の別の本『リラクセーション』でも触れた。）

http://ppnetwork.seesaa.net/article/388163475.html

その効果は，

脳性マヒの子の手足が動くか動かないかというとき，ただ単に「動く」というだけでなく「動きすぎるほど動く」…，それこそ本当の話なのです。例えば手足を動かしたりしゃべつたり，からだで何かをしようとするとき，きまって腕や脚が突っ張ったり，その腕が後ろへ跳ね上がるように動いたり，肘を強く屈げて胸へ抱え込む，頸が緊張して頭が俯いたり前後に動く，そっぽをむく，などの動きや緊張はごくふつうにみられることです。

それを，

こうして動きすぎるほどよく動くにもかかわらず，そのからだは本人の気持ちや意思とは関係なく勝手に動いてしまい，どう努力しても自分の思うようには自分のからだを動かせないというのがこの子たちの本当の特徴なのです。

ととらえ，それまでの

動かない，動かせないなどととして捉え，「動かない」ことを基礎にしてこの子たちの特徴，

として考えた，いままでの理論や訓練への明確な反論となっている。そして，こう捉える。

脳の病変で肢体を不自由にしているのは，その病変が脳・神経系や，筋・骨格系のような生理的な機能に影響するというよりも，そのからだの持ち主である主体の自分のからだを動かすためのキーの押し方に影響して，それを未熟，不適切または不全にし，あるいは誤らせたりするため，主体の思うようには動かせなくなると考えるのが最も事実に合っているように思われます。すなわち，肢不自由をもたらした脳の病変は，生理的な過程に直接影響するというよりも，主体が自体を動かす心理的な活動を歪めるのが原因なので，たとえ脳の動きに関わる部分から，脳・神経系，筋・骨格系への生理的，物理的過程に異常がなくても，結果として不自由になるということになるわけです。

つまり，

この子たちのからだは病理学的に動かないのではなく，生理的には動く自分のからだを，その主体者が自分の思うようには動かせないだけ，

なのだから，

適切に動かせば動くようになるものなのです。

ということになる。もちろん，

何もこの子たちを健常者に近づけようなどとしているわけではけっしてありません。その子がもって生まれた体の機能，心の可能性を無駄なく，無理なく，なるべく充分に伸ばし，できるだけ生きがいのある豊かな人生を送れるように援助しようとしている…，

のである。では具体的にどうするのか。

動作のための努力は，まず「動かそう」として自分のからだへ働きかけることから始まります。例えば，握手を意としてそれを実現しようとするとき，まず握手するために必要な力を入れて腕を伸ばし，手を出し，握ろうとします。そうなるように主体は自分のからだに働きかけます。それは……腕に力を入れる感じ，伸ばしていく腕の感じ，手を出す感じ，相手の手を握るために入れる力の感じなどの実感を確かめながら，自分が実際にからだへ働きかけの努力をしていることをからだで実感することです。
動かそうと努力した結果，自分のからだのどこが，どのように動いているのか，現実のからだの動きを冷静かつ客観的に把握し確認するという努力は，動作において欠かすことができません。例えば，握手のとき，腕に力が入っている，腕は適切に伸びている，相手に向かってちょうどいいところまで手は出ている，手は相手の手を確かに握っている，相手の握り返す手を確かに感じている，などというような確かめる努力をしなければなりません。しかもそれは，……握手という動きの進行につれて，一コマ一コマにそのつど意図通り，ないし働きかけ通りに動いているか否かを現在進行形で確かめながら，動きの過程を進めることになります。

このプロセスは，ひょっとすると，スキーを覚えたり，自転車に乗ったりと何か新しいことを身体で覚えていく時と，変わらないのかもしれない。思い出すのは，このプロセスを細密にたどって，ポリオで動けない自分のからだを動けるように再学習したミルトン・エリクソンのエピソードであったが，

このように，自分の主体的な努力によって自分の意図通りの動きを実現した時，それをめざして活動している自分自身の努力活動の状況を自らのものとして実感することを「主動感」と呼んでいます。意図通りの動きが出来れば成功したと満足し，うまくいかなければ失敗したと反省するにせよ，いずれもそれは自分自身の責任によるものとして捉えるのは，それが自分がやったものという「主動感」の裏付けがあるからほかなりません。

この普通の人にとって意識もしない動作を，意識してたどっていく「動作体験」について，こんなことを書いています。

最近は脳性マヒも重度になり，しかも，ほかの傷害が重複して寝たきりの子が（対象として）増えてきました。こんな子たちの教育や訓練には，言葉が役立たないので動作が最も主要な手段になります。それまで寝たきりだった子が，独りでお坐り（あぐら坐り）できたときの独特の動作はまことに感動的です。補助の手を放したとき，全身にグッと緊張がはしって倒れずに坐位で踏ん張れた瞬間，眼がパッチリと見開き，右から左へ，さらに左から右へとゆっくり顔を動かして見回すのです。しかも，その直後からその子が大変化をします。それまで稚く弱弱しかった表情や仕草がしっかりと生き生きしたものに変わってくるのです。その後の心身の成長もまた驚くほど急速になっていくものです。

これを，

タテ系動作訓練法

と名付けていますが，ヨコからタテになることが人にとっていかに大事なのか，という視点から，立つ，について，

人が自分で立てるためには，重力にそって大地の上へ自体をタテにまっすぐ立てられるように彼自身が適切な力を全身に入れなければならないことが分かります。その力は，全身の筋群すべてを統合してからだに基軸をつくり，それをタテ直に立てようとするものですから，これを体軸ないし身体軸として捉えることができます。

として，次のような効果を挙げている。

この体軸は，……自分のからだの全筋群を統合して，初めて形成される彼自身の努力の結晶です。

また，「タテ直一本に通る心棒」として，

自分のからだをタテに立てられるようになると，表情や市靴などの自分自身に対する主体の対応が大変化するだけでなく，身体軸を外界の環境を受け容れて認知し，理解するための手掛かりにしようとします。

そして，

体軸が立てられるようになって外界の認知と対応がしっかりしてくるのは，彼がそれを原点として前後，上下，左右という三次元の座標軸において外界空間を捉え，自分の体軸を基準にして，その枠組みの中にそれを位置づけられるようになったことを意味します。

さらに，

時間の経過に伴って，この体軸が自分自身のよりどころとしての自体軸となって，外界が自分の中でそれぞれのものとして位置づけられてくるにしたがい，彼の心の中で，自分の置かれている外界全体が四次元世界として構成されてきます。その世界を自分と関係づけて認知し，対応し，あるいは活きかけ，活きかけられる基軸が考えられます。それは自分のからだという単なる身体軸にとどまらない主体的活動の中軸ですから，それを「自己軸」と呼ぶことができるでしょう。

こう見ると，ただの姿勢というより，立つ，ということの人間にとっての重要性が際立つ。著者は，よい姿勢とは，と，こうまとめる。

まず頸から肩，および背中から腰までの軀幹部が屈にも反にもならすぜ，自体軸がしっかり直に立てられていること，そしてお尻が引けず，股関節と膝が反らず屈がらず，まっすぐであること…。それらの節の部位がカタチの上でタテ直になっていればよいというのではなく，その形で全体重がかかとにかかるように，体軸にそってしっかり踏み締めができており，全体重が足の裏で確実に支えられるように，自体軸がやや前傾して重心が踵よりもすこし前，土踏まずのあたりにあり，足指のつけ根あたりに踏みつけの力が適切に入っていること。そのため，自体軸のどの部位にも主体によって柔軟ながら強くて確実な力の入っている状態が，もっともよい姿勢と言ってよいでしょう。

と。姿勢とは，構えであり，

物理的および社会的な外界の環境での事象やできごとに対応する仕方ないし態度…，

とするなら，こういう自体軸，あるいは自己軸を意識することで，眼の見え方が変わってくるということなのだろう。確かに，ヨコになっていたり，くつろいでいては，パースペクティブは開かない。姿勢は，そのまま，この世界への対処の仕方，もっと言えば，

対峙の仕方，

なのだから。

参考文献；
成瀬悟策『姿勢のふしぎ』（講談社ブルーバックス）

革命

サブタイトルに，「信長と秀吉が成し遂げた『革命』」とある。何が革命なのか。

著者は冒頭でこう言う。

私たちは，戦国大名領国制の深化，すなわち分権化の延長線上に天下人による統一，即ち集権化があることを，何の矛盾もなく当然のように考えてきたのではないか。近年においても，天下人信長と秀吉や光秀らの数ヵ国を預かる国主級重臣との関係を，戦国大名と支城主の関係と同質ととらえ，戦国大名領国制の延長と見る研究が発表されている。

例えば，『戦国大名』では，

http://ppnetwork.seesaa.net/article/395650739.html

のように，延長と見ている。その中間にあるのは，

http://ppnetwork.seesaa.net/article/390004444.html?1393535997

の信長論かもしれない。

本書では，

天下統一戦とは，極端に言えば，織田信長以外の武将は誰も考えなかった「非常識」な戦争だった。

集権化とは，戦国時代末期になってはじめて信長が意識的に推進した政策だったことが重要なのだ。天下統一とは，天下人率いる武士団の精神構造も含めた価値観の転換があってなしえたもので，信長や秀吉の改革については奇跡的とさえ言えるのではないか。

という問題意識で展開されている。その意味で，真正面から，

天下統一，

というもののもたらしたものを洗い出している，と言えそうである。

集権化を支えた信長の軍事力の秘密を解く鍵は，実は戦闘者集団である武士と生産者集団である百姓との身分と居住区の截然たる分離，即ち兵農分離にある。これに関連して信長と他の戦国大名との際だった違いとして本拠地移転に着目した。
尾張統一以後，清州（愛知県清須市）→小牧山（愛知県小牧市）→岐阜（岐阜市）→安土（滋賀県近江八幡市）へと本城を移動させるたびに，信長は家臣団に引っ越しを強制させた。長年住み慣れた本領を捨てて，主君と運命を共有する軍団を目指したのである。

こういう兵農分離は，信長の直属軍に，その端緒がある。

近習と足軽隊に重きを置く戦術は，尾張時代の信長の特徴だった。千人に満たない規模の直属軍が，軍事カリスマ信長の意志にもっとも忠実に従う軍団の中核を形成した…，

とされる。その例証で，

信長の軍団の兵農分離は，直属軍からはじまった。

とする。たとえば，有名な，斎藤道三との会談の時，「三間中柄の朱やり五百本」ときされているように，主力の長槍隊は三間柄，あるいは三間半柄を揃えさせていた，というのは，

信長が長さばかりか色も含めて同じ規格の者を大量に準備し，足軽たちに装備したものである。これは，もはや従来のような自前の武装ではなくなっていたことを物語っている。

長槍は長いほど重くしなることから統一的な操作が難しく，日常的に足軽たちに軍事訓練を課さねば，大規模な槍衾を組織的に編成することはできなかった。

そしてさらにこう断言する。

長槍隊に属した足軽たちはサラリーマン的にリクルートされていたことになる。そうすると，信長の軍事的成功は莫大な銭貨蓄積に支えられていたとの見通しが立つ。

事実，信長家臣の中には，商人的家臣の存在があり，津島，熱田，清州という領内拠点都市の有力者を家臣として従え，その商業的特権を保護し，必要な物資や莫大な銭貨を獲得した。それが，

軍団の兵農分離を促進した，

と，著者は見る。

その信長の新たな秩序作りの嚆矢を，天正八年，信長から大和・摂津・河内における一国全域規模の城割（城館の破却）を命ぜられたことに見る。

大和おいては，郡山城を除いて，国中すべてが破却され，これには一国の人夫が動員され，監督のための上使も派遣され，かなり徹底的になされた。この意味は，

城主だった国人・土豪層で在村を選択したものはやがて帰農したのである。要するに，城割によって兵農の地域的分離が進展する

ことになる。さらに，信長は，

重臣と与力大名が協力して領国支配をおこなうよう指導し，城割や築城そして検地に関わる最終決定もおこなっていることが判明する。光秀は，与力大名の細川氏や一色氏に対する軍事指揮権は預けられているが，最終的なそれは，信長が握っている。

そして，戦国大名の延長線上にあるのではない信長像を，こう言う。

織田領の全知行権は信長に属し，勝家クラスの重臣だったとしても，あくまでもそれを預かっている代官に過ぎないと，その本質を理解すべきである。たとえば重臣層は，正面きって信長からの転封命令を拒めたのだろうか。

いまや，信長の一声で，

縁もゆかりもない他国へと，転封によって占領支配をおこなう時代，つまり鉢植大名の時代になったのである。

それが可能になったのは，

中世武士の所領は交換不可能であったが，検地による所領の石高表示…により，それが初めて可能になったことは革命的といってよい。

つまり，城割，検地はセットであり，それが鉢植大名化をもたらすと同時に，軍役に大きな変化をもたらす。

石高制による領主所領の把握は，彼らに対する軍事奉公即ち軍役の賦課基準の確定

をも目的としたものであり，例えば，現存する明智軍法では，百石が最低単位で，

主人が六人の家来を引き連れることを規定している。そして百石以上の所領をもつ家臣については，動員すべき侍・軍馬・旗指物持・槍持・幟持・鉄砲衆の具体的数が示されている…。

この信長の到達したのは，

家臣団に本領を安堵したり新恩を給与したりする伝統的な主従関係のありかたを否定し，大名クラスの家臣個人の実力を査定し，能力に応じて領地・領民・城郭を預ける預治思想

だった，と著者は主張する。それは，

父祖伝来の領地すなわち本領を守り抜く中世武士の価値観が，将軍を頂点とする伝統的な権威構造を再生産し，戦国動乱を長期化し泥沼化させた原因であると判断した。（中略）信長とその後継者秀吉による天下統一戦は，全国の領主から本主権を奪って収公し，あらためて有能な人物を国主大名以下の領主として任命し，領土・領民・城郭を預ける「革命」だった。

当然，この延長戦の上に，秀吉が来る。この分岐点を小牧・長久手の戦いと，著者は見る。これは，

織田体制を継承しようとする信雄と，独自の政権構想を掲げて天下人をめざす秀吉との，「天下分け目の戦い」といっていい，

と。この直後，全国規模の国替を強制し，

それまで同輩的な関係にあった諸大名を命令ひとつで転封可能な鉢植大名にして，彼らに対する絶対的な主従関係を確立した。

最終的には，

天下統一戦を通じて家康をはじめ伊達政宗・上杉景勝などの大大名まで転封させたことである。旧主で織田氏家督であり秀吉に次ぐ正二位内大臣という高位高官にあった織田信雄でさえ，転封命令に服さねば改易に処され…

るところまでの権力を掌握したのである。

信長や秀吉の新領地に対する統治を「仕置」とよび，秀吉の段階で城割・検地・刀狩などの統一策が占領マニュアルとして盛り込まれ（仕置令），一大名によって一国単位で強制された。…これらを性急に強行しようとした国々では，牢人衆―かつての大名家臣だった国人や土豪たち―をリーダーとする激烈な仕置反対一揆が頻発した。
天下人たちは，それを公儀に対する反逆と位置づけて，麾下の大名に命じて徹底的に虐殺した。

その結果，

天下統一戦を通じて，秀吉は麾下の大名領主に対して本領を収公し他所への知行替を強行して鉢植化し，民衆からは武装蜂起すなわち一揆の自由と居留の自由を刀狩令と土地緊縛策によって奪った。秀吉は天下統一によって，中世における領主と民衆の根本的な権利を剥奪したといえよう。

この先に江戸時代の幕藩体制が来るが，このとき，大名は，

将軍から「大事な御国を預」かっている

という認識に変わる。もはや，自らの武力で領国を切り取る戦国大名の面影も消えている。その時代になって初めて，武士道という作法が，逆に，必要になってくるということなのだろう。

参考文献；
藤田達生『天下統一』（中公新書）

謀反

本能寺の変で一躍歴史に名を残したが，さて，では事跡はというと，ほとんどが残っていない。歴史に登場したのは，彼の生涯五十数年のうち，

後期の足かけ十四年，

である。

その十四年間で光秀は，一介の浪人から，当時の日本でベストテン入りするだろうほどの権勢者へと成り上がった。

と著者は言う。しかし，

これはまったく信長の十四年間と重なるのであり，光秀の伝記を書くはずが，信長外伝になってしまう可能性がある。

とまえがきで書いた著者は，彼についてのほとんどが本能寺の変に関わるもので，本書執筆にあたって，

一つは，「本能寺の変の原因をさぐる」という視点を意識的に避けたこと，
もう一つは，江戸時代の著作物をできるだけ排除したこと，

の二点を留意した，という。結果として，実は，信長抜きでは，ほとんどその人生のない，という伝記になっていることは否めない。

唯一歴史に残った，本能寺の変の前年に光秀の制定した，

家中軍法

も著者に言わせると，

こんなことで戦争ができるのか，

と言わしめる代物らしいが，その後書きで，

瓦礫沈淪の輩を召出され，あまつさえ莫太の御人数を預け下さる，

と書いた。その本人が，「預け下さ」つた主を，翌年弑するのだから，人生は分からない。

その光秀の「瓦礫沈淪」の前半生については，ほとんど分からない。確かなのは，

「永禄六年諸役人附」

の足軽衆の末尾にある「明智」が，光秀と推測される，という程度である。だから，土岐の流れとかと言われる光秀だが，正体は，

光秀と室町幕府との関係は，義昭以前にさかのぼるものではなかったと結論するのが妥当だろう，

ということになる。明智を名乗っているが，

どこの馬の骨か分からない，

ものが，兄義輝の暗殺で担ぎ出され，あちこち転々とする義昭の，まあどさくさに紛れて足軽衆に潜り込んだ，というのが実態ではないのか，と勘繰りたくなる。光秀は，

細川の兵部太夫が中間にてありしを引き立て，中国の名誉に信長厚恩にて召遣わさる，

と多聞院日記にある，というし，ルイス＝フロイスは，

彼はもとより高貴の出ではなく，信長の治世の初期には公方様の邸の一貴人兵部大輔と称する人に奉仕していたが，その才略・深慮・狡猾さにより，信長の寵愛を受けることになり，主君とその恩恵を利することをわきまえていた，

と『日本史』に書いた。

まずは，幕臣細川藤孝の知遇を得，信長との交渉役を経て，世に出て行ったということになる。

光秀が『信長公記』に登場するのは，上洛した義昭が，撤退したはずの三好三人衆らに，宿所の本圀寺を襲撃された折，その防戦に当たった人数の中に，

明智十兵衛

として，である。その一年後の，元亀元年の浅井・朝倉勢三万が南下した志賀の陣では，二，三百を抱えるほどになっている。さらに山門焼き討ち後，近江志賀郡を与えられ，坂本に城を築城するに至る。城持ち大名になったのである。

翌年元亀二年，摂津高槻へ出陣した折には，一千人をひきており，四年後の天正三年には，すでに二千人を率いるまでになっている。そして丹波・丹後平定を経て，丹波一国を拝領した後の，天正八年以降は，一万を超える軍勢を擁するのである。

例の佐久間信盛折檻状では，

日向守は丹波国を平定して天下の面目をほどこした，

と，外様にもかかわらず，織田家中第一の働きをしていると，名指され，ひるがえって宿老の信盛の怠慢を責めるだしに使われるほどになっていくのである。

にもかかわらず，備中出陣のため，わずかな人数で上洛した信長の虚をつくかたちでも謀反を起こしたのである。著者は言う。

光秀の心の葛藤をとやかく詮索しても所詮わかろうはずがないが，積極的にせよ消極的にせよ，信長に取ってかわろうという意志はあったとしなければならない。変後の行動，すなわち近江の平定，安土城の接収，朝廷・五山への配慮，細川・筒井両氏の勧誘，そして山崎の合戦，この流れをみれば否定できないだろう。そして，軍事的な背景についていえば，光秀にとって千載一遇，またとないチャンスであったことははっきりしている。

その背景について，与力の筒井のあわただしい動きから，筒井順慶，光秀に，信長から，何らかの指示があったのではないか，と推測する。

「謀反」があまりにも突然のことであり，しかも何の準備もなかったらしいから，光秀をして決断させた（信長から指示された）何事かがあったはずである。

と推測する。それを，著者は，光秀を中心に，細川藤孝，筒井順慶を与力とする体制の解体にある，とみている。

前にも書いたが，フロイスの言う通り，光秀評を，

裏切りや密会を好み，刑を科するに残酷で，独裁的でもあったが，己を偽装するのに抜け目がなく，戦争においては謀略を得意とし，忍耐力に富み，計略と策略の達人であった。また築城のことに造詣が深く，優れた建築手腕の持ち主で，選び抜かれた戦いに熟練の士を使いこなしていた，

という，

一筋縄ではいかない，したたかで有能な戦国武将，

というイメージで見るとき，光秀も，

そういうことなら，おのれが，

と，信長にとって代わりたい，と思うに至ることはありうる，とは思う。しかし，そこまで追い詰めたのが，信長の何がしかの指示だとすると，結局，光秀は，

信長に振り回された，

というか，信長の光に照らし出された一人だということができる。しかし，変後の処理を見ると，どうもちょっと，器が小さかったのではないか，という気がしないでもない。変後の秀吉の周到な手際に比べると，光秀は，

おのれを見誤った，

ような気がしてならない。

参考文献；
谷口研語『明智光秀』（洋泉社歴史y新書）

手抜き

副題に，「社会的手抜き」の心理学とある。要は，手抜き，著者はこう定義する。

個人が単独で作業を行った場合にくらべて，集団で作業を行う場合のほうが一人当たりの努力の量（動機づけ）が低下する現象を社会的手抜きという。

この例に，フランスのリンゲルマンの行った実験結果を上げ，一人の力を100%とした場合，集団作業時の一人あたりの力の量は，

２人の場合93%，３人85%，４人77%，５人70%，６人63%，７人56%，８人49%，

となったという。それは，

集団の中では責任感が希薄になる，

のが一因と，著者は推測し，そういう例を，見て見ぬふりから，カンニング，ブレインストーミング，スポーツの八百長，集団浅慮まで，幅広く例を挙げつつ紹介していく。

その原因として，

外的条件（環境要因）としては，

評価可能性　個々人の集団への貢献度がきちんと評価できるかどうか
努力の不要性　自分の努力が集団全体にほとんど影響せず，しかも他の人と同等の報酬が得られる場合
手抜きの同調　他の人が努力していなければ，自分だけ努力するきになれない。強い仲間意識や暗黙の集団規範

内的条件（心理的・生理的要因）としては，

緊張感の低下
注意の拡散

を挙げた。結果として内的条件は，外的条件の結果として発生するので，

どのような条件，とくに外的条件がどのように連結して社会的手抜きにつながるか，

の切り口から，

�@期待　
個人の努力が個人のパフォーマンス向上につながるという予期。勉強しても成績が上がることが予期できなければ，期待は低くなり，自己効力感（自分の努力と成果が結びつく可能性が高いと認識している感覚）も低い。
�A道具性　
パフォーマンスが何らかの報酬や罰に結びつくと思っている度合（信念）。業績が挙がれば給与が増えたり，賞賛されたり，名誉を得ることができる程度が強ければ，「道具性」が高いことになる。
�B報酬（価値）
その人の主観的価値として，仕事や報酬に意味がある

の３要素が個人の動機づけとして高い，とまとめた。

では，どんな人が手抜きするのか。

評価可能性が低く，自分のパフォーマンス（業績）が必ずしも自分の報酬とはならない場合や，自分が努力しても集団のパフォーマンスの向上にはほとんど役に立たない（道具性が低い）場合には社会的手抜きが生じやすい。そのために評価可能性や道具性の認識に敏感なパーソナリティ（気質，正確，能力を含めたもの）の持ち主は社会的手抜きをしやすいと考えられる。

そこで，パーソナリティを，

外交性
情緒安定性
勤勉性
協調性
開放性

の5因子の組み合わせでパーソナリティを測ると，

強調性と勤勉性は手抜きと，負の関係，という実験があるようである。そのほかに，

達成動機（個人的な目標や基準を達成しようと努力する傾向）の高い場合，（中略）どのような時にも手抜きしなかった，

という。それはわかる気がするが，しかし，その動機と，や（らされ）ることのギャップが大きい場合はどうなのかと，ちょっと疑問が残る。

結論として，パーソナリティと社会的関係を見た場合，その人の認知として，

評価可能性（自分の努力が公けに認められる），
努力の不要性（自分の努力が集団全体に役に立つ）
道具性（自分の努力や報酬や罰と直接結びつく），
報酬価値（仕事事態や報酬に価値がある），

すべてに正の反応なのは，

勤勉性
と
達成動機

であるようだ。突っ込んだ言い方をすると，外的な条件がどうであろうと，自分の，

価値基準が明確である，

と手抜きがしにくい，ということになる。すべてのパーソナリティに効くのは，

評価可能性，

のようである。手抜きを左右する，重要な要因，ということになる。

気になるのは，

腐ったリンゴ効果

である。

自分の利益を優先して集団の利益をないがしろにするような利己的振る舞いをする者が集団の中にいた場合，

その利己的な人一人を認識していないと非協力は50%
その利己的な人一人を認識していると非協力は80%

と，たった一人の林檎でも，集団全体を腐らせる，と。

さて，では社会的手抜きにどう対応するのか，ありきたりだが，

目標の明確化，
正確なフィードバック
個人の役割の明確化

ということが挙げられていた。結局，

個々人のその仕事への意味づけ，

をはっきりさせる，という意味では，やる気をどう高めるか，ということと軌を一にする話に落ち着く。

しかし読み終わって，手抜きを，

本来やれる（はずの）こと，やるべきことをサボること，

と言い換えると，難しいのは，それが，そのひとの「本来できるレベル」と，どう決めるのか，その日その日で，その「本来」というのは変わるのに，ロボットのような機械的な対応を求めていいのだろうか，という疑問だ。

ある組織で，組織改革があった時，その当人が，これは，

スーパーマンを求めている，

とぽつりと言った。孔子ではないが，

人に備わらんことをもとむるなられ，

である。僕は社会心理学者が書いた本を読んだとき，いつも現実とは違う実験結果で現実を推し量ろうとしている，という気がしてならない。今回も，ずっと違和感をぬぐえなかった。

人は，一人一人違う，どの立場から，それを見るかによっても変わる。そもそも手抜きか手抜きでないかは，なんではかるのだろう。

その一瞬，手抜きしているように見えて，その手抜きが，次のパフォーマンスに寄与する，ということは，ありうる。だから，どの視点から見ているかで変わる，と思うのだ。

それと，集団になっている時と，ひとりでやっている時と，出す力が違うのは当たり前ではないかという思いがある。その余力が，次へのステップというか，バネになる。そこで次の手を考える。余力なく，全力でやっていて，組織が回転するとは思えない。同じ作業を永遠に繰り返していては，集団というか，組織自体が生き残れないのだから。

その意味でタイトル『人はなぜ集団になると怠けるのか』は，逆に，人は集団の中にいると怠けるもの，という著者側の先入観でものを見ているのではないか，そしてそれにふさわしい結果が出るように実験している，としか見えないところがある感じが拭えない。勘ぐりかもしれない。しかし著者の想定している程度の仕事観，労働観では，今日の組織は生き残れない気がしてならない。

参考文献；
釘原直樹『人はなぜ集団になると怠けるのか』（中公新書）